SENKE BOGOVA

ILI

DESET KRATKIH OGLEDA O ARHITEKTURI

Slobodan Maldini

OGLED PRVI Dugo su antropolozi, a naročito početkom ovog veka, smatrali da su mnogi oblici mitološke eksplikacije stvarnosti i pojave u njoj predodredjeni nivoom primitivnog ljudskog stanovišta. Čovekov duh, još uvek nesposoban za razumsko shvatanje i logičko objašnjenje suštinskih problema (koje je inače vrlo rano uočio i postavio), zamišljao je svet kroz prizmu svog unutrašnjeg gledanja. Ono je povratno imalo odraza na oformljenje embrionalne prelogičke misli, po kojoj mitološko shvatanje postaje stvarni, uobičajeni način mišljenja1 . Primordijalno shvatanje imalo je ambiciju gotovo istovetnu sa današnjom naukom: mit želi da predstavi i objasni svet prenoseći njegove pojave na strukturu shvatljivu čoveku; na taj način čovekova primitivna svest bivala je zadovoljno uverena poimanjem univerzuma. Mitološka istina svakako se razlikuje od naučne istine koja je zasnovana na čovekovom neposrednom ili posrednom iskustvu. Medjutim, suštinska težnja bazirana na čovekovim tendencijama, namerama, osećajima, predstavlja unutrašnju ideju istovetnu za mitologiju i nauku. Ali, iako odredjena nedovoljno definisanim, aproksimativnim elementima istinitosti, mitologija, kao zatvoren sistem čovekovih suštinskih stanovišta, odgovara na fundamentalne zahteva o saznanju putem veštački stvorenih konstrukcija imaginacije. Vremenom, mitološka eksplikacija univerzuma izrasta u kompleksan sistem koji u sebi sadrži mnoštvo superprirodnih činjenica i na taj način postepeno postaje deo opšteg čovekovog shvatanja celokupne stvarnosti. Istraživanje nematerijalnog mitološkog nasledja, jednako značajno kao i istraživanje materijalno-arhitektonskog, može da pomogne u iznalaženju puteva za rešavanje osnovnih problema prvobitnih kosmogonijskih shvatanja i njihovog predstavljanja na odredjeno izraženim semiotičkim modelima. Sve do danas, istraživanja koja su uključivala duhovni odnos prema biću prostora i način njegovog materijalnog iskazivanja, bila su bazirana na istorijskim, arheologijskim ili epigrafskim podacima koji su neretko bili fragmentarni pa i kontraverzni izvori, ali su često pružali i obilje pozitivnih podataka. U potrazi za činjenicama koje otkrivaju nova, dosad nepoznata stanja čovekovog duha iz kojih umetnost crpi svoje blago, humane nauke sve više ulaze u neodredjena, obskurna polja izučavanja mitoloških i religioznih izvora. Koliko je samo nepouzdano oslanjanje na genealoške i temeljne mitove da bi se rekonstruisano neki dogadjaj koji se desio hiljadu pa i više godina pre nego što je taj mit i zabeležen! U nedostatku urednih analitičkih podataka i neprekinutog toka pisane tradicije, veoma je teško očekivati da krajnje konstrukcije mitografa ili logografa uredno i verodostojno iznose činjenice o postanku i istorijskoj genezi prvobitnog čovekovog stvaranja sveta i njegovom odnosu prema prostoru. Iako su osnovni nosioci i čuvari velikog izvorišta većine današnjih antropoloških proučavanja – paraistorije ili pseudoistorije – bili sveštenici i ostali ljudi posvećeni u svete obrede i kultove prenosnog karaktera, ova tradicija ima ne samo religiozne već i druge, ekonomske, političke, a u osnovi filozofske aspekte. Ono što su oni sačuvali i preneli iz generacije u generaciju bili su mitovi ili opskurne misterije o božanstvima ili posvećenim herojima kojima je kult odredjenog hrama služio.2 Na taj način, velika oblast paraistorije bila je stvarana oko hrama, arhitektonske evokacije, kao jedinog čvrstog i nepromenljivog elementa oko kojeg su izgradjene gotovo sve mitološke i religiozne kreacije, imajući u njegovoj statičnoj i nepromenljivoj formi neodredjeno dugu podršku za razvoj i održavanje kulta. Većina prvobitnih mitoloških shvatanja (bila ona kosmogonijskog, astralnog karaktera ili bila to posvećenost htoničkim božanstvima) su imala nesumnjivog uticaja na razvoj čovekovog odnosa prema prostoru i njegovo poimanje, što je imalo odredjene odraze na njegovoj arhitektonskoj delatnosti. Indirektno, ceo dijapazon čovekovog svesnog materijalnog delanja, počev od sitne plastike pa sve do hramova kao prezentacije velikih arhitektonskih monumenata, predstavlja važan izvor na osnovu kojeg danas ulazimo u strukturu i karakter drevnog duha. Mada je nemoguće redukovanje bilo koje mitologije na jedinstveno, integralno slaganje ljudskih misli, utoliko nam se čini svrsishodnijim bavljenje kompleksom sintetizujućih procesa za koje izgleda da reflektuju u izvesnom smislu etnološke istorije pojedinih nacija. Ingeniozan poduhvat učinio je u tom smislu Sethe, a i mnogi drugi, interpretirajući nastanak protivrečnih kultova, u odnosima dinastičkih borbi za prevlast unutar pojedinih civilizacija.3 Ipak, ostaje činjenica da kultni, mitološki izvori mogu da utiču na oformljenje opšte čovekove logike odnosa prema prostoru. Verbalni ili sinopsistički karakter osnovnih ritualnih ekspresija ili obredno ponavljanje dogadjaja za koje se, prema mitologiji kulturne zajednice, smatralo da su se odigrali u prastarim vremenima, odaju superprirodno svojstvo prirodnog prostora ili arhitekture kao poprišta njihovog dogadjanja.4 Prema Malinowskom: »Mit, kao što jeste u divljem društvu, odnosno, u svom živom, primitivnom obliku, ne znači samo priču, već stvarnost koja je postojala. On ne sadrži prirodu fikcije, onakvu kakvu imamo danas, već predstavlja živu realnost, za koju se verovalo da se dogodila u pradavnoj prošlosti i, ponavljajući se, otada uvek uticala na svet i ljudsku sudbinu…«5 »Ma šta predstavljala skrivena realnost njihove nezabeležene prošlosti, mitovi služe da iznesu odredjene nesklade prouzrokovane istorijskim dogadjajima, pre nego da tačno zabeleže ove dogadjaje. Ljudi i bića koje u njima pronalazimo su onakvi kakvi izgledaju na svojoj površini a ne simboli skrivene realnosti. Isto kao i u bilo kojoj drugoj eksplanatornoj funkciji ovih mitova, ne postoji problem koji oni pokrivaju, ni radoznalost koju oni zadovoljavaju, niti teorija koju oni obuhvataju. « 6 Gotovo sva mitološka istraživanja sadrže u sebi pokušaje za iznalaženje porekla i razvoja različitih kulturnih tradicija koje su u kompleksu čovekovog arhitektonskog izražavanja imale veliki uticaj na stav i aktivan odnos prema problemu prostora. Tradicionalno-mitološko shvatanje prostora i njegovih manifestacija često nam je dato kompleksim predstavama oralnog i literarnog karaktera ili sociološkom funkcijom, koji su često značajniji za razumevanje prvobitnog čovekovog odnosa prema prostoru od samih izgradjenih objekata. Izrazi primevalnih kulturnih nosilaca često predstavljaju samo hipotetičke mitove i kosmogonije čija je tradicija izdvojena od stvarnih, činjeničnih zbivanja, kao što su prirodne katastrofe ili sukobi nacija. Da bi se ovakvi elementi svrstali u pravi istorijski položaj kojim bi im se odredio karakter (kult, plemenska zajednica, ratnička plemena, dvor), potrebno je da se jasno ustanovi da li su oni izneti u svojoj izvornoj formi ili su samo indikacije koje vode ka zaključku o mnogo starijoj, esencijalnoj formi iz koje su se, pod uticajima promena u istoriji i razvoju čovekovog duha, izgubili prvobitni motivi. Mitološka tradicija predstavlja neobično važan sastavni element proučavanja istorije manifestovanja prostora; u tom smislu, ona je zavisila od najrazličitijih istorijskih, (čitaj – ekonomskih) psiholoških ili socioloških uticaja. Na taj način, sastavljanje celovite slike koja u sebi sadrži jedinstven izraz interakcija različitih pojava i fenomena, bilo bi od nesumnjivog značaja za razumevanje izvora i varijeteta nezavisnih jedinica koje sadrže prostore manifestacije, kao što su: mitovi, pseudo-istorijska shvatanja, legende ili proročanstva. Ovako shvaćena, nauka o prostoru postaje sveobuhvatna disciplina koja u svoja proučavanja uključuje do nedavno sasvim ignorisane elemente od velike važnosti za iznalaženje istine o nastanku i izvorima saznanja o prostoru. Čovekov nesvesni postupak kreacije, isto kao i svesno delanje na prostor, njegovi pokušaji transformacije prostora, koja neprestano daje odreze na svom predmetu-prostoru, postaje posrednik stalnog traganja za izvorištem. Ponovo uspostavljanje davno prekinutih veza različitih mitoloških kompleksa znači pokretanje novog kompozicionog problema za njihovog prenosioca; ono često uvodi jednu mitološku strukturu u drugu združujući zajedničke elemente. Nadasve, ono dovodi do sjedinjavanja konvergentnih stavova i interludijuma kreirajući odnose medju različitim topografskim stanovištima. Kao neizdvojivi deo života, kultna i mitološka tradicija, sačinivši mnogobrojne semiotičke forme, puteve razvoja, medjusobne veze i razdvajanja, su uvek bile usmerene psihološkim, sociološkim i artističkim zakonima u vezi sa čovekovim životnim područjem i poljem njegovog interesovanja. Celokupan kompleks (para)istorijskih činjenica od značajnog uticaja na razvoj duhovnog stava pojedinih epoha, ostavlja nam odsredjene formalne odraze na tradicionalno-kulturnu gradju. To čini mogućom, u bilo kojem opsegu, analizu i iznalaženje arhetipa, originala, proučavanje njihovog razvoja i uticaja na stvaranje kulturne svesti različitih epoha. U mnogim slučajevima, kad je suočen sa nerešivim problemima čiji su putevi ostali u magli istorije, istraživač ove oblasti biće prepušten samo unutrašnjoj, intuitivnoj veri. Ipak, bilo gde da se pojavi i najmanja mogućnost ustanovljenja Istine, zadržaće se i misao o izvornom duhu, "kao šapat u Hramu Sunca, Zemlje, Neba i Trave", koji će da mu pomogne da dodje do Suštine svim sredstvima sopstvene moći. Pojam istorije tradicije, nesumnjivo je vezan za ideju o nastanku i prenošenju arhitektonskih i prostorno-imaginativnih opštih shvatanja kao i ideju o razvoju kultura koje su svoj odnos prema prostoru izgradjivale na osnovama mitološke i religiozne supersticije.7 Istorija tradicije arhitekture, kao što je to slučaj u istoriji ahitekture i kulture uopšte, ne sadrži u sebi samo ideju o transmisiji kulture putem kopija, već i nastojanje da se, putem mitološkog proučavanja i podučavanja, izmene odnosi i suvišna ponavljanja.8 Posmatranje čovekovog stava prema prostoru kroz prizmu istorije tradicije uključuje širok videokrug paraistorijskih izvora čiju osnovu čine: kultovi, mitologije ili religiozna učenja. Nije nam za sada bitno da zaključimo da li i koliko transformacija tradicije u mitologiji prostora predstavlja donošenje novog stava u kontekstu gledanja na staro; mnogo imaginativnije u ovom trenutku čini nam se proučavanje tradicionalne mitološke šeme u kultnom ritualu, koji predstavlja jedan od najranijih, osnovnih vidova ekspresije čovekovog stava prema prostoru. Odredjeni stupanj istinovernosti koji prati strukturu mitološkog kazivanja, pokazuje duboku unutrašnju analogiju izmedju ove šeme i prirodnog stava i njenog prenosioca posredstvom kulta. Promene koje su se dešavale u sklopu kultnih obreda trebalo je tako da, prateći čovekov donos prema dogadjajima u životnom prostoru i uzročnicima ovih dogadjaja, istovremeno prate prirodne promene koje su za poprište svojih ekstremnih manifestacija najčešće imale čovekovo neposredno okolišje. U Starom Izraelu, tako, posmatramo kultnu svetkovinu kojom je dominirala osnovna miao o promenama u neposrednoj životnoj okolini: smena godišnjih doba, odnosno, plodnih i sušnih sezona.9 Dolazak Yahweh-a pozdravljan je po stanovištu opšte mitološke sheme, kao pristizanje i ponovo radjanje prirode. Postoji čvrst razlog za verovanje da je tradicionalno godišnje kultno predstavljanje opšteg prelaska prostora iz jednog u novo, životvorno stanje, bilo plod izvornog iskustva o prvobitnom stanju prahaosa, a da je duboko razvijena kultna imaginacija njegovog predstavljanja imala velikog odraza na kasniji razvoj čovekovog odnosa prema prirodi, determinišući celokupno stanovište o prostoru, stvarnosti i istoriji u Starom Izraelu.10 Takva, mitologizirana struktura, pokazuje odnos prema prostoru kao ciklično promenljivom organizmu u kojem se neprekidno smenjuju antagonistička stanja nesreće i spasenja. Ova shema, to jest, pogled na svet koji je svakako imao osnove u Starom Orijentu, takodje čini izvorište proučavanja istorije Sumera, gde je ono u suštini bilo obrazovano u kontekstu stava o prostoru kao poprištu cikličnih promena energije i duha.11 Bez sumnje da je ovako »mitsko stanovište« bilo sadržano u drugom kultnom iskustvu; bogovi Sumera bili su bogovi plodnosti koji su umirali i radjali se iznova, 12 a njihove kultne svečanosti bivale su prave drame u kojima je uskrsnuće sveta iz smrti i haosa bilo uvek iznova doživljavano. Bilo kakav da je bio pogled na ovakve »prostorne sheme« ili »istorijske sheme« Sumera, odgovarao je sličnom stanovištu Vavilonaca ili Izrailja: analogno kultno iskustvo možda je uslovilo analogiju gledanja na stvarnost i na taj način posredno vodilo do angažovanog, aktivnog stava čoveka prema prostoru. Kultni prikazi, odnosno, identični ritualni uzorci pojedinih epoha i kultura, kao što su najčešće bile svetkovine Nove godine ili ceremonijal ustoličenja Boga-Sunca, govore nam o jedinstvenom stavu prema prirodi kao vitalnoj, promenljivoj strukturi i njenoj bliskoj relaciji prema istinskoj istoriji i njenom iskustvu. Bez sumnje je da su stvarna istorija i duhovno stanje društvenih zajednica uticali na taj stav isto tako snažno kao i sam ritualni uzor ili izgradjena mitološka struktura. Istorijske nesreće, koje nisu mogle da budu pretpostavljene mitološkim sistemom, nestajanje društava, kultura, uništenje gradova i hramova, delovalo je mnogo jače od bilo kojeg kulta, delovalo je, ostavljajući dugo vidne tragove. 13 U osnovi modela sveta posmatranog u vidu ciklusa rušenja i uspona predodredjenih proročanstvima dovoljno je čvrst samo zaključak o postojanju i zajedničkom medjudelanju dva činioca koji su uslovili razvoj čovekove kulturne svesti. To su verodostojna istorija, koja je svojim promenama uticala na čoveka, kao i paraistorijska, mitološka svest, koja je, kao sopstveni proizvod čovekovog duha, povratno delovala na njega. Koji je činilac od ova dva imao prvenstvenu ulogu u transformaciji ljudskog stava prema prostoru, na osnovu mnogostrukosti njihovog medjuuticaja možda i nije moguće da se odredi. Bez obzira na činjenicu da glavni deo tradicionalnog shvatanja sadrži unutrašnje elemente iz najrazličitijih istorijskih perioda, pa je prema tome, ono doživelo promene svoje unutrašnje strukture pod uticajem istorijskih odredjenja, lako možemo da dokažemo postojanje i paraistorijske, mitološke strukture ovakvog shvatanja. Ona je data a priori, hiljadugodišnjim bitisanjem u čovekovoj svesti, koja je, menjana uticajima mitoloških procesa i sama poprimila drukčiju strukturu od očekivanog istorijski determinisanog modela. Mogućnosti a priori postoje, a naš zadatak je da ih istražimo u njihovim specifičnim slučajevima i značenjima sa svih gledišta i svim pronalazačkim metodama koje imamo na raspolaganju. A ovaj problem, po rečima Sigmunda Mowinckel-a, 14 "bi mogao da se izbegne jedino kad bi tradicionalni istoričari bili ubedjeni da tradicionalna istorija nema za pravo da zalazi u tretiranje problema istorije tradicije", mada to očigledno nije naša namera. OGLED DRUGI Čovek je davno uspostavio predstavu o rasčlanjenosti sveta na fizički dostupne i nedostupne sfere. Nebo, taj sveprisutni i večiti predmet njihove težnje, civilizacije niskog stupnja razvoja nisu mogle da dostignu prenosnikom materijalnog karaktera, kao što su bili božanski stub, zigurat u Vavilonu, hram ili palata u Egiptu i Grčkoj ili sveta naselja u Kini i Latinskoj Americi. Kosmološka koncepcija u ovom slučaju prenošena je spontanom vokacijom medju pripadnicima zajednice, ili putem izabranika koji su inicijacijom bivali posvećeni u tajne magijskih rituala kojima se postizala veza sa Nebom. Ova kapitalna znanja obično su stvarana u vezi sa pojedinim konkretnim predmetima koji su bili osnova čovekovog mističnog iskustva i medijum, medjuveza njegovog mikrokosmosa sa opštom kosmologijskom koncepcijom. Obraćanje višim nivoima prostora putem konkretnih predmeta i oblika vertikalnog karaktera kao što su planine, drveće, stene ili stubovi, predstavljalo je sveopšte rasprostranjenu ideju koja se dovodi u vezu sa mišljenjem o mogućnosti direktne komunikacije sa Nebom. Pri tome, vertikalni intermedijum imao je značenje središta čovekovog bivališta, centralne ose njegovog mikrokosmosa, odnosno, osnovnu vezu sa Kosmosom. Na taj način, čovekov locus vivendi projektovan je u »Centar sveta« dovoljno jasan i moćan da zadovolji osnovnu želju u traganju za odredjenjem čoveka i njegovog boravišta u Kosmosu. Ovakav simbolizam nalazimo kod mnogobrojnih zajednica različitih epoha. Pokušaji projektovanja ljudskog boravišta u »Centar sveta« u arhaičkim kulturama združeni su sa nastojanjima komunikacije izmedju dva neba i, vremenom, doživljavaju transformaciju u sadržajnu kosmo-teološku koncepciju. U uslovima preistorijske Evrope, ovakvo shvatanje doživljava mnogobrojne potvrde u dolmenima i menhirima koji do danas čuvaju ugled centara duhovnih i magijskih značenja i aktivnosti. Dugi nizovi menhira u Bretanji i danas sadrže preko dve hiljade uspravljenih kamenih monolita. U nekim krajevima Velike Britanije oni predstavljaju pribežište nerotkinjama, "zbog svojih plodonosnih svojstava".1 Ovakvi spiritualni mediji ne samo da predstavljaju sponu kosmoloških sfera, već imaju i karakter plodišta pomoću kojeg oživotvoruju prirodu i prostor oko sebe. Skoro da je sasvim sigurno da makar i mali deo spiritualno - magijskog mišljenja paleolitskog čoveka ima svoje daleke odraze i korene u nivou svesti čoveka tokom istorije, pa i nekih retardalnih životnih zajednica danas. Ovakav način mišljenja sačuvao se pre svega u kodeksima religioznog i mitološkog karaktera. Medjutim, isto tako je verovatno da je ovo heritativno stanje čovekovog duha doživelo velike promene u susretima i sukobima velikog broja kultura i civilizacija dijametralno suprotnog karaktera i značenja. Današnje humanističke nauke bave se izučavanjem istorije, koja pokušava da odredi karakter dela, mesta ili dogadjaja u kontekstu vremena, često ne uzimajući u obzir veoma važan pojam – originalnost. Na taj način, izuzet je veliki deo mitoloških kreacija medjuistorijskog karaktera, a koje u svom izvoru nose uslove razvoja kulture pojedinih područja i epoha. Očigledno je da je svaka religija, bez obzira na vreme i mesto nastanka, ostavila odraze u dugom procesu unutrašnje transformacije strukture čovekovog duha. Najčešće postavljana kao prethodno pripremljen i oformljen sistem, religija je imala za cilj da dovede čoveka u novo stanje duha, koje, posle duge unutrašnje transformacije, u čoveku stvara odraze nove, sadržajnije stvarnosti. Sa sigurnošću možemo reći da, bez obzira na vreme i mesto nastanka, kosmogonijski mit uopšte postaje model svih kasnijih iracionalnih konstrukcija obrednog ili meditativnog karaktera i kao takav postaje kompleksno shvatanje, predstava ili vidjenje stvarnosti primitivnog čoveka. Tražeći spiritualne uzroke na tako postavljenom mitološkom modelu, dolazimo do jasne postavke o čovekovom boravištu tretiranom kao imago mundi,2 stecištu dovoljno izraženog duhovnog karaktera koje simbolički reprodukuje kosmološko shvatanje sveta. Ovakav karakter ljudskog staništa uskoro dobija novo značenje po kojem arhitektonska tvorevina poseduje smisao centra sveta. Najzad, čovekova nezadovoljiva težnja za odredjenjem u kosmosu dobija svoje gotovo isključivo rešenje u njegovom bivalištu – mestu koncentracije i stecištu njegovog duha. Moguće je razlikovati više koncepcija spiritualnog delovanja čovekove naseobine: 1) Nešto starija, ustaljena kod plemena pastira-nomada, po kojoj su čovekovo obitavalište, a neretko i predeo oko njega izjednačeni sa Kosmosom, blagodareći simbolizmu »Svetog Centra«;3 2) druga koncepcija, novijeg porekla, javlja se u zajednicama paleokultivatora (urpflanzer) i donosi ponavljanje kosmogonijskog mita po kojem je svet (ili hranljive biljke, ljudi, itd.) nastao žrtvovanjem primordijalnog svetog uzroka, božanskog bića. Prema ovom shvatanju, svekolika materija je po svom prauzroku bila živo biće koje je doživelo transformaciju: u ovakvim mitovima, planine su u biću prvobitni Giganti, oblaci su njihov duh, itd. 3) Prema shvatanjima nekih plemenskih zajednica Okeanije, staništa ljudi nastala su delovanjem ovozemaljskih pojava koje su bile uzrokovane pojavama spiritualnog karaktera: more izbacuje deo kopna koje pruža čoveku, nebo nastaje žestokim delovanjem oluje koja podiže more i na taj način stvara čoveku nebeski pokrivač. Predstavljanje produhovljenog i svrsishodsnog delovanja prirodnih sila nije nepoznato u Evropi epohe paleolita. Legende o stvaranju čovekovog prvobitnog prebivališta kao i magijska moć njihovog čuvanja od Zla prenosili su se hereditarnom transmisijom po kojoj su sva spiritualna saznanja prenošena dobrovoljno ili posebno iniciranim izabranicima. Ovi su spontano i organski bili nosioci ceremonija koje su, dovodeći do kataleptičkog transa, u kojem je inicirana osoba bila u mogućnosti da svoje telo transmituje u nebo, ostvarivale i drugima nedostižni kontakt. Da li je ovakav postupak bio proizvod visoko razvijenog rituala koji je generacijama nasledno dobijao svoju konačnu formu i na taj način potvrdjivao ispravnost obrednog čina ili je predstavljao eksplikaciju mentalne izopačenosti koja je kasnije bila opšte prihvaćena i proširena na veliki broj članova zajednice? Odredjeni detalji mističnog rituala divinacije koje pronalazimo kod civilizacija Bliskog istoka pokazuju naročito svojstvo kojim su se odlikovali pojedinci, a pomoću kojeg su shvatali i predvidjali pojave spiritualnog karaktera i imali moć uticanja na njih. Paganski rituali nose u sebi često stav koji iskazuje bestidnost i mentalnu neodredjenost, što su posledice moralne i intelektualne izobličenosti. Suvišno bi bilo da se slika o ovakvom nivou obraćanja pojavama upotpuni razmatranjem o psihičkoj konfuziji koja je dovela do zanosa posedovanja »nečistog« duha u besomučnom nastojanju višeg saznanja.4 Upotreba ritualne divinacije pomoću koje inicirani dolaze u ekstatički trans u kojem su sposobni da sagledaju nevidljive istine, nije bila privilegovana samo u Centralnoj Aziji, gde je prerasla u veoma razvijenu strukturu chamanizma. Religije civilizacija srednje Latinske Amerike nose osnove pogleda na posebna čovekova stanja u kojim se on upućuje u »svete tajne«.5 Meksičke zajednice su umeće sugestije (teixcuepaliztli), odnosno »promenu stanja«, kao sredstvo kojim se dolazi u neobična stanja kroz koja je moguće potpuno isključenje iz trenutne stvarnosti, primenjivali rasprostranjeno, najčešće u svrhu ozdravljenja bolesnih ili otkrivanja krivaca.6 Kosmogonijsko prikazivanje sveta, njegovog nastanka i pojava u njemu doživelo je visok stepen mitološke eksplikacije, naročito kod civilizacija koje su gajile astronomske i astrološke kultove. Shvatanje sveta kroz osnovne postavke njegovog stvaranja, doživljavalo je ciklične periode shodno astronomskim promenama i periodima promena na samoj zemlji. Salcamayhua daje, tako, kosmološku predstavu sveta Inka koja je bazirana na osnovnoj peruankoj ideji,7 po kojoj je svet pravougaon: ispod, »sa leve strane«, postavljen je mali disk oko kojeg se nalaze pet zvezda. Iznad, »u sredini«, u jednom ovalu, nalazi se obličje Huiracocha-e, stvoritelja sveta; s njegove leve strane prikazano je Sunce (Inti), a desno je Mesec (Quilla). Ispod Sunca nalazi se planeta Venera (Chasco) i Mlečni put (Catachillay); desno od njih nalazi se mnoštvo zvezda, prikazujući sazveždje. Ispod ovala koji prikazuje Huiracocha-u, pronalazimo pet zvezda: jednu usamljenu, a ostale četiri objedinjene dvema koso ukrštenim linijama. Prikaz Salcamyhua-e pokazuje da Peruanci, a ni slične "solarne civilizacije", nisu imali dovoljno visok nivo razvijenosti koncepcije prikaza kosmologijske konstitucije sveta. Medjutim, donekle razvijena geografska i astronomska saznanja potisnula su mitološke predstave o svetu i čovekovom prostoru uopšte. Prostor više nije shvaćen apstraktno dematerijalizovan, niti je upotpunosti simbolički prikazan spiritualnim magijskim značenjima; preliminarna saznanja o položaju čovekovog boravišta dovela su do stvaranja korelacije astronomskog tipa po kojoj čovekovo osnovno stanište više nije neprikosnoveni centar sveta. Odnos prema nebu, iako još uvek nedovoljno definisan, gubi karakter mistične nedokučivosti nebeske sfere i postaje determinisan osnovnim astronomskim saznanjima. Makar i rudimentarno izgradjen, stav civilizacija kulta Sunca o svetu kao kosmičkom sistemu u kojem je Zemlja samo element ogromne logičke konstrukcije, imao je velikog upliva na arhitekturalnu sposobnost materijalizacije čovekovih kosmoloških saznanja. Mnoštvo zanesenih kultova Nebeskih božanstava kojima je na religiozan način odražavana čovekova svest o »višim« prostornim sferama, stvorilo je veliki broj nebeskih svetilišta. U Kini, izuzetno važna ceremonija dogadjala se za vreme zimskog solsticija – tada bi imperator klekao u za to naročito predvidjeno mesto koje se nalazilo u centru kružne terase ogradjene zidom u sredini Nebeskog Hrama, čija je osnova sadržavala preciznu kosmologijsku shemu.8 U tom trenutku, imperator bi se zajedno sa svojom dvorskom svitom nalazio u samom centru Univerzuma i, okrećući se prema severu i zauzevši poseban stav, obznanio molitvom i svojim držanjem da je »potčinjen Nebu i samo Nebu«. Izraze nebeske potčinjenosti pronalazimo u većem broju žrtvenih hramova plemena Inka (huacas),9 a Paolo de Onegardo10 navodi preko četiri stotine ovakvih svetilišta u vreme neposredno posle španskog osvajanja. Tradicija poklonjenja Nebeskom božanstvu zadržana je u profanim motivima do danas. Još uvek u pojedinim teško pristupačnim predelima Anda, na mestima putničkih prelaza, nailazimo na kamene gomile (apachetas) posvećene boginji Zemlje, Pachamama-i. Svaki putnik koji tuda prodje, ostavlja na gomilu kamen u znak poklonjenja. Osećaj kontemplativnog prostora religija je konstituisala pre svega kroz prizmu svog integralnog sistema koji je dozvoljavao iracionalna uporedjenja. Konstatacije koje je predavala religija bile su a priornog karaktera i kao takve nisu ostavljale mesto pitanjima i sumnji. Poznavajući misteriju preloma prostornih nivoa, religija je predstavljala prostor njegovim dvojnim kontrastima: Zemlji je bilo suprotstavljeno Nebo ili Pakao, isto kao što je Zlo bilo nasuprot Dobru. Komunikacije izmedju kosmičkih zona postajale su moguće ovakvim poznavanjem strukture Univerzuma. Simbolički prikazi kosmičke strukture doživeli su evoluciju od primarnih razmišljanja o prostoru uopšte, pa do upotpunosti razvijenih astroloških značenja. Simbolizam osnovne kosmološke šeme koja izražava zajedništvo i mogućnost uspostavljanja realnih odnosa i veza izmedju početne tri kosmičke zone postaje prilično kompleksan problem i neretko prožet ozbiljnim kontradikcijama. Prvobitna shvatanja i pristupi kosmološkom značenju prostora vremenom dolaze u sukob sa novim kosmologijskim simbolizmom koji sobom donosi dalji razvoj čovekove svesti. Ipak, nasuprot mnogim uticajima i promenama u shvatanju prostora, osnovna nit kosmološke šeme ostaje dugo nepromenjena. U osnovi shvatanja prostora i sveta uopšte, ostaje tripartitna vizija po kojoj se Zemlja nalazi u centru, a Nebo i Pakao su nedostupni ordinarnom čoveku. U ovako shvaćen prostorni koncept, postavljene su fiktivne veze pojedinih sfera koje omogućuju uvodjenje odabranika u nov, transhumani prostor. Ovakva postavka osnovnih prostornih celina nije mogla da sadrži iskustvene elemente koji bi trajno definisali i odredili položaj čoveka u prostoru i vremenu. Iako empirijskog karaktera, ona podleže principima jasno odredjenog sistema koji ima svoje unutrašnje odnose bazirane na osnovama realnog prostora. Pri tom, prostor je podeljen u nivoe, što odražava elementarni odnos čoveka prema duhovnoj sferi prostora: prostori različitog duhovnog karaktera dijametralno su razdvojeni, a Zemlja – ordinarni prostor smrtnika – postavljena je izmedju dve antagonističke sfere koje na taj način u potpunosti razdvaja. Prvobitni kosmološki prikaz nosi u sebi osnove geometrijski shvaćenog prostora, kojeg predstavlja simetrično i u horizontalnom i u vertikalnom smislu. U centru se nalazi čovek, čovekovo obitavalište, kuća, grad, Bog. Bog (Nzama) je visoko, čovek je ispod. Bog je Bog, čovek je čovek. Svaki je u domu, svaki u svojoj kući«.11 Prema mitu Achilpa, australijskog plemena, božansko biće po imenu Numbakula »kosmicizovao« je njihovu teritoriju, stvorio njihovog praoca i osnovao prve institucije.12 Numbakula je izradio sveti štap iz debla kaučukovog drveta i nakon što ga je premazao krvlju, popeo se na nebo. Ovaj stub predstavlja kosmičku osu, jedinu oko koje zemlja postaje pogodna za stanovanje, transformišući je u »svet«. Iz ovog razloga, veoma značajna je ritualna uloga svetog štapa. Pleme Achilpa ga nosi sa sobom, odredjujući mesto svog novog staništa prema položaju koji zauzima pobijen u tlo, što im omogućuje da se, uprkos njihovom neprekidnom kretanju, uvek nalaze u »svom svetu« i da u isto vreme zadrže kontakt sa nebom u kojem je Numbakula nestao. Nije teško da zaključimo da u slučaju uništenja svetog štapa nastupa katastrofa, »kraj sveta«, odnosno, vraćanje prema haosu. Prema Spenceru i Gillenu,13 nakon stvarnog slučaja kada je sveti štap bio slomljen, celo pleme palo je u agoniju, samoosudjeno na smrt. Ovaj primer nesumnjivo ilustruje neophodnost kosmicizovanosti životnog prostora najstarijih religioznih zajednica; bez ovakvog ili sličnog vertikalnog aksisa, koji omogućuje »otvaranje« prema transcedentnom i istovremeno čini mogućom totalnu prostornu orijentaciju, ove zajednice ne mogu da opstanu. Pronalazimo više primera sličnog tipa ponašanja prema nepoznatoj teritoriji čak i medju mnogo naprednijim društvima.14 Tako, kad su skandinavski kolonisti naseljavali Island, čisteći ga da bi se nastanili, ovo su smatrali ponavljanjem primordijalnog čina – transformacijom haosa u kosmos putem božanskog akta kreacije. U vedičkoj Indiji je nova teritorija bila preuzimana putem čina gradnje oltara, što je predstavljalo jednostavnu kreaciju na mikrokosmičkom planu. Na ovaj način, zemlja koja je trebalo da bude nastanjena, prolazila je iz haotičnog stanja u organizovan prostor, odnosno, bivala je kosmicizovana. Prema Eliade-u, čovek je oduvek »osećao potrebu da živi u kosmosu, odnosno, na teritoriji koja nalikuje paradigmičkom svetu oformljenom od superprirodnih bića. »Kosmicizovati« mesto istovremeno znači njegovo posvećenje; ovo je zato što, sa jedne strane, svaka forma predstavlja imitaciju paradigmičkog oblika sveta, a, sa druge strane, putem simboličkog ponavljanja kosmogonije superprirodna bića postaju izražena i prisutna. Mesto je zaista posvećeno kada čini mogućom komunikaciju sa svetom bogova, naime, kada sadrži u svojoj unutrašnjoj strukturi vrstu prekida koji ostaje otvoren prema nebu.15 Neophodnost bitisanja unutar posvećenog mikrokosmosa neobično jasno je izražena u arhitektonskom simbolizmu mnogih religioznih zajednica. »Sveti štap« ili centralni stub koji dominira praurbanističkim celinama simbolički je često identifikovan sa »stubom sveta« i na ovaj način, imao je važnu ritualnu ulogu.16 Analogno kosmicizovanoj teritoriji koju pronalazimo u obličju svetilišta, čovekovo svakodnevno boravište predstavljalo je repliku kosmosa i božanskog staništa, što je ostavljalo mesta kasnijim asocijacijama prostora putem principijelne strukture kuće, odnosno, ljudskog tela. Produhovljujući ga, čovek je prostoru oko sebe pridavao osnovni kontemplativni smisao. Istovremeno, kosmicizujući samog sebe, čovek je ovaj sistem recipročnog uslovljenja reprodukovao na ljudsku meru, koja karakteriše i zasniva pojam »sveta«. Medjutim, svaka od ovih prostorno-ekvivalentnih zamisli koje su se nalazile na relacijama kosmos-kuća-ljudsko telo, unutar sopstvene strukture, simbolički prezentuje otvor, sponu ili prelaz, koji omogućuje kontakt sa drugim, nepoznatim prostornim nivoom. Kako navodi Eliade, »šupljini« u nebu kroz koju prolazi axis mundi, ekvivalentan je otvor koji je, prema istočnim mitologijama, smešten na vrhu čovekove glave, kroz koji duša odlazi u trenutku smrti. Ekvivalentnošću arhitekturalne simbolike prema ovako predstavljenom prostornom značenju, transcendentovanje ljudskog stanja figurativno je izraženo putem imaginacije »uništenja kuće«, odnosno personalnog kosmosa, koji beše izabran za dom i čovekovu egzistencijalnu situaciju. Putem ovakvog arhitektonskog značenja kuće objašnjena je osnovna misao religije po kojoj ona sadrži »otvorište« prema novoj prostornoj sferi, »svetu koji je superhuman, svetu aksiomatskih spritualnih vrednosti«, koje su »transcendentalne, u smislu po kojem je smatrano da su otkrivene od strane božanskih bića ili mitskih praotaca, zbog čega religija ustanovljava apsolutne vrednosti, paradigme sveljudske aktivnosti.«17 Za religioznog čoveka arhaičkih i paleo-orijentalnih društava pojam »sveta« je izraz za životni prostor neposredno blizak čoveku. Ovaj mikrokosmos imao je, kako smo videli, svoju religioznu strukturu; on je bio proizvod superprirodnih bića, sposoban za komuniciranje medju nepoznatim prostornim sferama. Bez sumnje da su iz ovakvog stava prema prostoru proistekla mitološka i religiozna shvatanja prema kojima su božanski panteoni boravili u superprirodnom i svevremenskom prostoru, a arhitekturalni oblik bio element – posrednik koji ih je povezivao sa čovekom. Dzingbe (»Sveopšti Otac«) ekvatorijalnih plemena, prizivan je iz svog nebeskog staništa, a Selk´nam-i iz Ognjene zemlje, zovu svoje Vrhovno Biće stanovnikom neba, prizivajući ga u slučajevima kosmičkih kriza, kao što su suša, oluje ili epidemije. Medjutim, bez obzira na činjenicu da verovanje u Vrhovno Biće kao selestijalnu strukturu, kreatora i svemoćnog boga, ne igra centralnu ulogu u religioznom životu razvijenih zajednica, ovaj pojam biće transformisan u božansko obličje različitog karaktera: mitskog praoca, majku zemlju ili boginju plodnosti, ili kulturnog heroja, koji poprimaju nove kosmogonijske karakteristike kao solarni ili atmosferski bogovi.18 Bog nije više autonoman i svemoćan kao što su to bila Vrhovna Bića nekad, već je redukovan na element božanskog para ili člana božanskog panteona. Kosmogonija, suštinski atribut davnih selestijalnih bogova, zamenjena je herogamičkom strukturom; bog zaštitnik više ne stvara svet, polje njegovog uticaja ograničeno je na sferu plodotvornosti. Tammur, Attis i Adonis, bogovi naroda, nisu drugo do bogovi plodnosti i vegetacije, odredjeni mitološkim periodima svoje smrti i uskrsnuća. Zajedno sa Yahwehom, ovi bogovi sadrže elemente vrhovnog božanstva selestijalne strukture, medjutim, njihovi kultovi nisu ni složeni niti orgijastički; ovakvu religiju mogli bismo da nazovemo i kosmičkom i antropomorfnom, podrazumevajući pod ovim pojmovima gotovo svaku vrstu religioznog iskustva pobudjenog putem religioznog shvatanja kosmosa prostora i ljudske egzistencije i otelotvorenog putem arhitektonskog delanja. Zajedno sa razvojem shvatanja osnovnih prostornih manifestacija, kao što su agrikulturni periodi ili smena antagonističkih prostornih stanja kojima je čovekova arhitekturalna delatnost bila podredjena, mnogobrojni mitovi bili su obrazovani oko ideje periodičnog obnavljanja kosmičke svetosti prostora, formirajući ritualni scenario smrti i uskrsnuća bogova plodnosti.19 Medjutim, svi ovakvi novi religiozni oblici nastali su nakon čovekovog organizovanja urbanistički utrdjenih društava. U istoj meri kao i čovekov mikrokosmos, makrokosmička urbana struktura je odražavala mitološku osnovu u kojoj je sutšinsku ulogu imala predstava mitoloških superprirodnih bića kao arhitektonskih kreatora i posrednika medju kosmički shvaćenim prostornim sferama. Možda je najkraći put definisanja grada i uopšte, više organizovane urbane strukture, njegovo izdvajanje iz procesa pukog gomilanja gradjevina na ograničenom prostoru, odnosno, njegovo identifikovanje sa božanskim domom. Kako ističe Eliade, grad predstavlja repliku univerzuma ili onog dela univerzuma na kojem su kosmički zakoni nadvladali haos, a ovakva povezanost sa prostornom idealizacijom, koja predstavlja urbanistički raison d ,être, daje gradu karakter ekstrateritorijalnosti, sa posebnim privilegijama i imunitetom. Na ovaj način, pojam arhitektonskog objekta, hrama ili šire, grada, postaje model relanog sveta, signifikativ prostora koji reprezentuje šira kosmička značenja.20 Prema Mumfordu, »namene urbane kulture nadmašuju ove funkcije, pridajući gradu različitu ulogu, naime, dodajući nove oblike, vrednosti i značenja ljudskom nasledju. Drugim rečima, grad poprima značenje preobražajne moći i produktivnosti unutar kulture, prevodeći kulturu po sebi u odvojive simboličke forme koje mogu da budu sačuvane i prenete. Bez organa i institucija usredsredjenih u gradu, pitanje je da li bi kulturni kompleks mogao da bude prenet i, još manje, da nastavi da se razvija.«21 Kada bi vladarska moć nekog grada počela naglo da se razvija, neretko bi došla u konflikt sa sličnom prostornom koncentracijom »fizičke i magijske snage« u drugom gradu; ova kolizija dovela bi do uništenja nukleusa rivalskog grada i brzog brisanja svih institucija koje je taj grad negovao. Prvi objekat vojnog napada bilo je uništenje arhitektoničke forme boga – zaštitnika rivalskog grada, što ne predstavlja puku metaforu, a razrušenje hrama smatrano je i konačnim pokoravanjem grada, što su neretko simbolički predstavljali Acteci. Gradovi u biblijskom društvu, bez obzira na njihovu veličinu, nisu predstavljali dinastiju urbanog društva; biblijsko društvo bilo je u osnovi plemensko društvo, što može da se zaključi iz zakona i njihove terminologije.22 Medjutim, nasuprot tome, od svog početka terminologija mesopotamskih zakona odaje zajednicu urbanog karaktera. Njena osnovna jedinica, awilu, legalno predstavlja gradjanina države a ne samo člana velike porodice. Herodot, u mnogo kasnijoj verziji, indicira na stvaranje vlasti kao inicijativnog akta oformljenja grada, opisujući kako je Deioces od plemenskog većnika postao kralj, a Jacobsenov »plemenski savet« koji postaje gradsko telo, sposobno da donosi brze odluke, susreće se sa neočekivanim dogadjajima, često raskidajući veze sa starim običajima.23 Ovako nastao, proto-grad je bio oformljen na mestima gde je postojala čak i marginalna obrada zemlje i stočarstvo. Ovakva agregacija objekata mogla je da bude zadržana bez stvaranja novih oblika i institucijskih aktivnosti grada, a za odlučujuću promenu koja je formirala grad u punom urbanističkom smislu, ne smatramo kvantitativno uveličanje, već transformaciju njegovih institucija i formiranje novog modus vivendi. Čak i na novom planu grada, zadržale su se stare komponente, medjutim, dobile su nove kvalitete i potencijale koje nisu posedovale u svom izvornom stanju. Medjutim, prostorne i upravne koncepte pojedinih kulturnih zajednica teško možemo da uporedjujemo u istoznačnom smislu. Tako, za razliku od Mesopotamije, koncept vladavine u Egiptu dugo je imao statički karakter; shvatanja uloge kralja u sumerskom periodu pre Prve dinastije Vavilona, u Asiriji i ponovo u neo-vavilonskom periodu, značajno su se razlikovala. Kad su Asirci došli u Egipat, ostavili su zapise o »stotinama gradova« – izvesno je da su za njih egipatska naselja predstavljala gradove – što je dijametralno suprotno shvatanju egipatskog društva kao »civilizacije bez gradova«.24 Čin urbanističkog postanka u različitim društvima bio je različit isto onoliko koliko su se razlikovale njihove mitologije; elementi koji su inicirali formiranje urbanističkog prostora bile su različiti: »sveti oltar«, »sveta planina«, »lovački tabor ili utvrda«, »agora« ili, jednostavno, grupa seoskih kuća. Medjutim, u svim ovim prostornim elementima pronalazimo tragove čovekovih pokušaja za prostornim osmišljenjem i pridavanjem posebnog značaja neposrednom čovekovom boravištu. Frankfort je postavio osnove ("Kingship and the God"), a Mumford razvio tezu o ličnosti kralja kao osnivača gradova (primus inter pares) i nosioca ovog sveopšteg vladarskog atributa.25 Prema Mumfordu, samo je kralj, kao oličenje božanstva, bio dovoljno moćan da pokrene svu veličinu fizičkog gradjevinskog delanja, čije su posledice još uvek vidne – kao što su: veliki hramovi, kompleksi irigacionih sistema, ogromne površine koje je trebalo da zaštite od potopa ili moćni zidovi. »Nijedan Savet staraca, delujući kao nekad, ne bi mogao da postavi pred široke mase stanovništva toliki napor; puka želja za korisnim poslom nije mogla da sačini tako rasipno boravište. Jedino kralj, identifikovan sa božanstvom ili smatran za ljudskog reprezentativa medju bogovima, bog uveličan do astronomskih dimenzija, mogao je da donese ovu transformaciju… Medjutim, mnogo je značajnije da zapazimo da je grad bio obdaren kosmičkim moćima i gotovo superhumanim potencijalima.Slično uveličanje i intenziviranje nije ponovo dostignuto sve do danas«.26 Alternativno, možemo da zamislimo da je institucija kraljevog obožavanja u prvo vreme imala malo udela na obične socijalne strukture. Beduini su se, tako, okupljali prilikom napada neprijatelja ili ratova, dejstvujući pod upravom svojih šeika, mada su mnogobrojna plemena dejstvovala medjusobno nezavisno. I zaista, njihovi pojmovi sa završecima ‹ada i ‹una, koji se danas upotrebljavaju odnoseći se na zajednički sprovedene aktivnosti čišćenja i prokopavanja kanala, predstavljaju iste izraze koji su nekad imali značenje uzajamne pomoći u slučaju rata. Slično, Rheinstein jasno zaključuje da je centralni problem koji je bio vezan uz irigacione potrebe uslovio podizanje ovako moćnog graditeljskog sistema.27 Vrhovna ličnost kasnijih gradova – državica u Mesopotamiji bio je ensik 28, izvorno smatran za administratora koji se starao o plavljenom tlu, a verovatno je da je njegov politički uticaj mogao da proistekne iz pozicija njegove tehničke kompetentnosti koja je igrala nesumnjivo značajnu ulogu u društvenoj organizaciji. Čovek koji je okupljao članove relativno malog društva u svrhu regulisanja vodenog toka postepeno je mogao da poprimi širu ulogu u organizaciji celog društva. Drugim rečima, posmatrajući razvoj društvenog sistema sa urbanističkog aspekta razvoja grada, dobijamo indikacije prisutnosti autorizovanih vlasti koje su obavljale kontrolu nad velikim gradjevinskim radovima u interesu države, kao što je bila irigacija. Pitanje o činiocima koji su odredili razvoj grada, pa time i stvaranje urbane civilizacije, uključuje odredjen broj pretpostavki koje su isto tako moguće kao i potvrde. Tako, nije teško zasnovati tezu po kojoj je u svetlu današnjeg istorijskog i antropološkog iskustva ono što zovemo visokom civilizacijom nastalo i bilo zavisno od velike koncentracije humanih individualaca. Ova koncentracija mogla je da preuzme oblik grada, kao što je to bilo u Mesopotamiji, kad je tamo nastala prva civilizacija, ili je mogla da zadrži forme koje nisu bile u vezi sa uzorom grada. Medjutim, kulturno nasledje pokazuje istinsku i jedinstvenu populacionu koncentraciju na malom prostornom području. Prema Jacobsenu,29 ovo je jedan od osnovnih preduslova za radjanje visoke civilizacije; očigledno, on nije obavezan da nas uputi u karakteristike i mogućnosti pod kojima je mogla da se ova koncentracija ostvari. Mnogi činioci mogu da budu združeni utičući na postizanje visoke populacione zbijenosti, ali, najmanje jedan je teško izbeći: ekonomski faktor. U nameri da se ostvari velika koncentracija individualaca na malom prostoru, morao je da postoji ekonomski razlog koji je potkrepljivao ove ljude. Ukratko, bez sumnje je da možemo da identifikujemo osnovne osobine agrikulturnog sistema plodnih nizija Dvorečja koje su povećale svoju inicijalnu produktivnost u poredjenju sa pobrdjem (upotrebom životinjske vuče i navodnjavanjem) sa razlogom za stvaranje velike urbanističke populacije. Eliade pažljivo ukazuje na centralne karakteristike religije poljoprivrednika koja izražava jednodušnost čoveka i života biljaka.30 Teško može da izbegne oku, čak i izvornom posmatraču antičke mesopotamske religije, čovekova saglasnost sa biljnim i životinjskim razvojem, izvorištem koje odražava osnovno životno pulsiranje. Jednodušnost sa životom močvara pronalazimo u mitološkoj predstavi boga Enki u Eriduu, Nanshe u Ninna-i, Ninmar-a u Guabba-i; salgasnost sa životom i razvojem grla u obličju Nir-esen-lal u Ki-abrik-u, Nanna-e u Ur-u, Ninsum i Lugalbanda u Kullab-u. Slično, odredjen krug božanstava združen je sa stadom: Inanna i Dumuzi u Uruku, Bad-Tibira-i, Umma-i i Zabalam-u. Na severnom kraju Edina, susrećemo božanstva žita, Ninlil i Nippuru, Sud u Shuruppak-u, Nisab-u u Eresh-u, Ningursu u Girsu.31 Medjutim, najveći mesopotamski bogovi nisu predstavljali jedino prirodnu snagu kojoj se okretao čovek; u izvesnom smislu, oni su postajali vladari, sa vladarskom moći i odgovornošću. Suštinsko u mitološkom shvatanju upotrebe čoveka od strane bogova kao osnovnog životnog nosioca, bila je njegova usmerenost i disciplinovanost u medjusobnoj vezi prema ostalim životnim manifestacijama. Shodno ovome, pre nego što je civilizacija uopšte nastala, trebalo je da postoji institucija »bogovske« kraljeve vladavine i hijerarhije.32 Mitološki posmatrano, Anu je tako bio kralj bogova, odredjen arhitektoničkim simbolima: skiptrom, krunom i tijarom postavljenim pred njim na nebu. Kao nebeski i zemaljski vladari, bogovi su imali svoje dominione, robove koji su za njih radili i svoje reprezentative na zemlji, koji su čuvali plodove božanskih vlasnika i štitili države od neprijateljskog napada. Odredjenu ideju ovakve, mitološki začete civilizacije, daje Berosus:33 "U Vavilonu beše veliko mnoštvo ljudi, iz svakog plemena, onih koji behu u Chaldea-i. Ali, oni živeše bez reda, poput životinja". Zatim sledi priča o Oannes-u i njegovoj braći, neverovatnim čudovištima koja su svakog dana izlazila iz mora i »poučavala čovečanstvo pismu i raznim umetnostima, osnivanju gradova i gradnji hramova. Oni su ih takodje naučili da upotrebljavaju zakone, odrede granice zemlje i njene okruge, takodje, ubiranju plodova žetve i voća i ukratko, svemu što se odnosi na oformljenje čovekovog života.« Prema sumerskom verovanju, Oannes se pojavio pod vladavinom četvrtog kralja pre Potopa34 koji se prema Berosusu zvao Ammenon, a danas je poznat prema ustaljenom imenu Enmengalanna. U svakom slučaju, bez obzira na vremensko odredjenje nastanka civilizacije u pre-diluvijskoj eri, legenda locira prvu organizovanu zajednicu unutar grada Eridua, gde je započelo kraljevstvo. Možda je iz ovog razloga bio uspostavljen neodvojivo uporedan pravac sumerskih ideja i institucija o božanskoj upravi i posedništvu nad gradom, putem kojih su pozivali ovozemaljskog kralja na zapovedništvo prema narodu i predaji saznanja i veština u nameri da učini ljudske subjekte sposobnim da služe potrebama božanskih gospodara. Jedino je kralj svojom supremacijom (isto kao što je postojao samo jedan bog sa »moći Anu (Enlil)«) nad svekolikim gradovima, od kojih je svaki pripadao bogu, mogao da upravlja i služi se, čineći korist svojoj državi.35 Osnovna ideja koja je dovela do formiranja ovako shvaćenih urbanih celina, bila je ideja kraljeve vrhunske vladavine nad gradom. Prvi vladar, Enmebaragisi, predstavljen je kao »veliki čovek« (lugal), odnosno, "kralj"; uprkos titularnim neodredjenostima, lugal je uopšte uvek bio odgovoran za nošenje implikacije svevladara. Logički podredjeni lugalu bili su gradski oci, sa titulom ensi, koju pronalazimo najčešće u ranim inskripcijama. Ove dve titule sadrže dosta složenu strukturu medjuodnosa, ali njihovo korišćenje sugeriše da je ensi postavljen pozivajući se na upraviteljstvo u službi božanstva i mogao je da bude upravitelj po sebi ili podredjen lugalu svog ili drugog grada, zadržavajući svoj lokalni sakralni smisao. Poslednja velika ličnost epohe ovakve vladavine daje tipičan primer: Lugalzaggisi, postavši vladarem Umma-e, pokorio je kraljevstvo Uruka i postao lugal zemlje uspešnim zahtevanjem ovoga od Kish-a, da bi zatim pokušao da osvoji svoje nove susede. Medjutim, nasuprot gradskom vladaru, gradjanske i svešteničke titule nisu bile ujedinjene u jednoj ličnosti. Ovako izazvano latentno rivalstvo pojavljuje se u kasnijem periodu sumerske istorije u Lagash-u, jedinom gradu o kojem imamo zapise iz tog perioda. Tako, pod vladavinom Entemena-a (oko 2450. G.p.n.e.), izvesni Dudu, visoki sveštenik boga grada, ne samo da je posvetio objekte koji su sadržali njegove vlastite inskripcije, već je naložio da njegovo ime bude uvršteno u samom kraljevom tekstu.36 Razmatranje prostranstava isto kao i mesta osnivanja urbanističkih zajednica, danas je moguće iz izvora kao što su detaljne inskripcije na hramovima i drugim arhitektonskim objektima. Medjutim, još uvek su ovakvi izvori nedovoljno pouzdani; rasprostranjenost gradova najčešće je data opisno, pa znamo da su se neki gradovi pružali »do mora«37 ili da su sadržavali »bašte siromašnih«. Smatra se da je prvu posvedočenu kupovinu zemlje načinio Enkhegal, prethodnik dinastije Lagash, a kasnije transakcije napravili su Eannatum i Lummatur, sin »vladajuće kuće«.38 Ugovor o kupoprodaji zemlje gotovo uvek je bio ratifikovan ceremonijom pobijanja klina u zid i njegovim polivanjem uljem. Iz ovoga zaključujemo da je većina zemljišta u granicama najranijih sumerskih gradova pripadala familijarnim zajednicama i da je na taj način mogla da bude otudjena kroz posredovanje glava porodica, zajedno sa proporcionalnim isplaćivanjem rodjaka koji su delili imovinu. Veoma jasno vidimo da je religiozni koncept vladavine imao odraz ne samo u graditeljstvu najranijih civilizacija, već je imao korene i u procesu socijalne diferencijacije i nastanku nove političke moći, koja je opet povratno uticala na čovekovu kulturnu delatnost. Isto kao što proučavamo mitologiju, spevove i molitve, kao učesnike u ovoj novoj koncepciji, uvidjamo da oni nisu više jedini spoljni uticaji, već da su istovremeno i socijalni i politički razvoj zasnovali ovo iskustvo i formirali koncepte koji dozvoljavaju isto tako duboko razumevanje prirode samog numinoznog. Bez obzira na značaj mitologije, na učešće religije u gradbenoj delatnosti ili oformljenju sistema vlasti koji je omogućio najraniju urbanizaciju u formi grada, isto toliko važne bile su i neke druge premise koje su uticale na relativno ranu urbanističku ekspanziju. U izvesnim pravcima, mesopotamska visoka kultura razvila se mnogo pre nego egipatska, mada ne u potpunosti. Albright 39 govori o vavilonskoj kulturi kao upotpunosti postignutom kapacitetu za apstraktno mišljenje i klasifikovanje koje Egipat nije nikad postigao, a Neugebauer mnogo ranije postalja ovo pitanje ukazujući da je mesto »nula« u vavilonskoj matematici moglo da proizidje iz ideografskog sistema pisanja. Ukazujući na bilingvičan karakter vavilonske kulture, Albright suprotstavlja svoje mišljenje filozofima, antropolozima i lingvistima koji insistiraju na tome da radikalno drukčija lingvistička struktura unosi drukčiji logički pristup misli. Bilingvalitet je bio taj element koji je načinio mesopotamske spise ideografičkim pre nego gotovo čist logografski element egipatskog pisma. »Putem oslobadjanja do izvesnog opsega od tiranije reči i nagonjenja da suprotstave radikalno različite strukture, Vavilonci su bili sposobni da stvaraju, po prvi put u istoriji, primitinu naučno naglašenu lingvističku strukturu. Sa druge strane, egipatski filološki napori ostajali su neverovatno naivni; Egipćani nikad nisu naučili da srede svoju onomastiku prema bilo kakvom sistematičnom pravilu. »40 Nasuprot, Egipćani su postigli ugledan nivo empiričke geometrije, verovatno iz praktičnih razloga ponovne podele zemljišta nakon poplava i egzaktne matematičke konstrukcije piramida. Medjutim, njihovo znanje na polju algebre, gde je bila potrebna odredjena mera apstrakcije i gde je važnu ulogu igrala cifra "nula", bilo je malo. Ovo je dobra ilustracija važnosti »ljudske geografije« isto kao i osnovne »fizičke geografije«, bez kojih bi bilo nemoguće razumevanje različitosti medju kulturnim tendencijama različitih civilizacija. Govoreći o značenju reči etnos, Gelb ističe njen smisao kao jedinice, grupe individua, zajedno vezane »svim vrstama različitih karakteristika kao što su: zajedništvo, tradicija, posebno tradicija iz zajedničkog porekla na istom tlu, običaji, opšta religija i mitologija, odrediv kontinuitet geografske pozicije i nadasve, zajednički jezik.«41 Izvandredna uloga jezika kao etničkog okupljanja u antičkim civilizacijama izrasla je iz proučavanja lingvistički različitih društava kao što su bila Mesopotamija i Egipat. Prelaskom iz grada-državice u veću urbanu strukturu države, u Mesopotamiji se ponovo susrećemo sa društvenim jedinicama zasnovanim na etničkim vezama, što pokazuje postojanje pojmova kao što su Kingir i Uri, Sumer i Akkad, koji označavaju dva nacionalna stanja. Važnost jezičke unutar urbane strukture može da bude ilustrovana izrazom ana pî išten turrum koji često pronalazimo u asirskim inskripcijama.42 Reč po reč, on znači »preokret (u jednom narodu) za jedan mesec«, a pravo značenje ovog izraza je »podjarmiti«. Značajno je da je gotovo u svim periodima razvoja grada postojao izuzetno složen sklop odnosa izmedju stanovnika i vladarskih autoriteta. Ovaj definitivni kontrast, sukob interesa izmedju kralja i grada, ostavio je dugovečne odreze na urbanu strukturu grada. Već u vremenu Ishme Dagana (1953-1935.g.p.n.e.), pronalazimo primer upliva kralja u poslove grada, prema kojem on ublažuje takse stanovnicima grada Nippura i oslobadja ih odredjenih gradjevinskih i vojnih dužnosti prema kralju. Gotovo milenijum kasnije, pronalazimo paralelno stanovište u dokumentu poznatom kao »Govog iz Assura«, u kojem asirski kralj Sargon (721-705.g.p.n.e.) daruje iste slobode i privilegije svome prestonom gradu. Jedan odeljak u Ezra-i (4 : 13), tako, govori: »Neka bude znano kralju da, ako je podignut grad, a zidovi ponovo postavljeni, (gradjani) neće plaćati takse, poreze i carine,« a isti biblijski fragment tačno opisuje držanje mesopotamskog grada od najranijeg doba pa nadalje.43 Koji su suštinski odnosi vladali izmedju grada i vladareve palate, teško je pretpostaviti; medjutim, isticanje gradjanskih sloboda i ponos da se bude stanovnikom grada, veoma su karakteristični za Mesopotamiju. Sredinom drugog milenijuma p.n.e. poseban akadski izraz kidinnutu odnosio se na odredjenje prava stanovnika grada, a izgleda da je gotovo svaki kralj u Asiriji za vreme prvog milenijuma p.n.e. trebalo da potvrdi ova prava u slučaju da nije bio u poziciji da nametne svoju volju gradu. ^esto susrećemo slučajeve kad je kralj upućivao pisma gradu i obratno. I kao što je polis bio tipičan proizvod grčkog socijalnog iskustva, u Sumeru i Akkadu ovo su bili uru i alu. Kraljevi su podizali nove gradove izmedju ostalog i zato što su se stari gradovi suprotstavljali njihovoj vlasti – nametanju taksi, poreza i dužnoj službi. Medjutim, uprkos nagloj urbanizaciji, izgleda da u Mesopotamiji nikad nije postojalo jasno suprotstavljanje gradu kao urbanističkoj strukturu, koje pronalazimo u Starom Zavetu i u klasičnim periodima grčke i rimske urbane kulture. U svom nastanku, Assur je mogao da bude »sveti grad« kao što je to Jerusalem, pre nego kraljevski grad imperije, kao što su to bili Bogazköy i drugi gradovi antičkog Bliskog Istoka. Sveobuhvatna uranizacija koja je bila ograničena na području centralne i južne Mesopotamije razvijala se zajedno sa potpuno jedinstvenim konceptom grada, sa kojim jedino i teško možemo da poredimo koncepciju grčkog polisa. Za razliku od Mesopotamije, Egipat je na početku svoje istorije razvio naciju, bez vidnog prvobitnog stupnja urbanizovanja u formi grada-državice. Tokom dugog istorijskog perioda razvoja Egipta, smatramo da je od prvih slivova pa do Mediterana, odnosno, od područja Hierakonpolisa pa do južnog kraja Delte, postojao jedinstveni organizam pod upravom jednog vladara. Ovako oformljena država na velikom području, bila je suštinski funkcionalno različita od države svedene na jedan grad. Izgleda da je egipatska rana kultura, koja se javila mnogo pre mesopotamske, davno prošla kroz stanje mnogobrojnih gradova-državica i dostigla oblik imperije pod Agade-om. Egipat je, ipak, imao i svoje važne prestonice kao što su bili Memphis i Thebes iz oko 2.000. g.p.n.e., a postojala su i neobično važna gradska sedišta kao što su bili: Sais, Heliopolis, Hermopolis i Abydos. Velika državna arterija, Nil, oko kojeg su formirana gotovo sva egipatska naselja, predstavljala je sredstvo komunikacije koje je možda uticalo na stvaranje i razvoj jedinstvene nacije bez prioriteta urbanistički organizovanih gradova-državica.44 Antički Egipat je, dakle, imao odredjen urbani karakter, bez obzira što nije sadržao urbs; on je posedovao svoju urbanu kultivisanost i bez polisa, civilizovan iako nije bio u latinskom smislu reči civis. Analogno urbanističkom i religioznom milieu koji je uobičajeno prihvaćen kao politeistički, neki autoriteti pišu o »primitivnom monoteizmu«, a drugi o »esencijalnom monoteizmu«. Neka insistiranja na izvornoj jedinstvenosti egipatske religije više od tri hiljade godina združuju se utiscima o neobičnim promenama koje su se dogadjale u odredjenim periodima; ova zbunjujuća stanovišta ponovo ukazuju na opšti izraz sofistikacije, produhovljenosti egipatske religije.45 Dogmatsko shvatanje u Egiptu insistiralo je na stavu o postojanju kreativnog boga i tome da je svako važno čovekovo delanja bilo u bliskoj povezanosti sa stanjem božanskog upravljanja. Egipatska vladavina, naročito u Srednjem Carstvu, nije bila čvrsto centralizovana, medjutim, iz ove vladavine proistekla su najposvećenija stanovišta o apsolutnoj atheziji kralja-boga. Tako, prema uputstvu Sehetepibre-a: »Ako želiš znati šta da činiš u životu, privij se faraonu i budi privržen svojoj zakletvi prema njemu, zato što on u svojoj ličnosti sadrži sve navedene božanske atribute«, a dvorjani se klanjaju Ramsesu II i kliču: »Ako prozboriš, voda će da dosegne vrh planine«.46 Slična uputstva pronalazimo kao proizvod osećaja harmonijskog balansa i kobnih predznaka klasičnog perioda Maya: »Hodaj pažljivo, bogovi te gledaju. Ti obavljaš i vodiš veoma obazriv i uravnotežen život i samo tako ga možeš imati.«47 Medjutim, u pozadini saveta izbija upozorenje, pretnja . Na ovaj način, realnost je prestala da odgovara polaganju prava, priklanjajući se božanskoj moći kao kohezivnoj snazi kojoj su ljudi prijanjali više hiljada godina i kojoj su srećno nastavili da pripadaju u rečima, pa čak i u trenucima kada su delali protiv nje. Uplivom božanske volje u faraonovu vladavinu pronalazimo ekstremno čvrst razvoj instrumenata moćne vladavine u državi, koji su, kao cursus honorum, postavili značajnu težinu na legalna odobrenja unutar vladavine. Nastao iz najranijeg božanskog uporišta, bedemom opasan grad (nem. Zwingburg) igrao je esecijalnu ulogu, kao instrument prinuda i kontrole. Bez obzira da li je značenje zida koji je ograničavao božanski protektorat bilo po poreklu religioznog ili militarističkog karaktera, ili najverovatnije, kombinacija oba, ono je umanjilo značaj i važnost potrebe za prinudom. U bezpolisnoj urbanističkoj kulturi, kao što je bila spartanska, koja je dugo prezirala, gradnju zidova, vladajuća klasa bila je prinudjena da sve vreme drži spremnu naoružanu vojsku iz straha da ne bude pokorena od Helota.48 Medjutim, tamo gde je religiozni aspekt igrao relativno veliku ulogu ili je bio prihvaćen sa mnogo dubljom verom, tako da su vladar i njegovi sledbenici imali manje razloga za zabrinutost i nepoverenje, psihičko značenje sigurnosti i kontrole gradom, istovetno onom koje su ubirali bogovi-zaštitnici, imalo je manje nepoverljiv karakter, a forma grada bila je mnogo otvorenija. Bez obzira na unutrašnji sadržaj, najraniji gradovi su podrazumevali dvojstvo religiozne i kraljevske moći; oni su predstavljali njen centralni nukleus, sadržan unutar vladareve palate ili hrama zaštitničkog božanstva, koji su uticali na najranije naseljavanje gradova i ujedinjavali narod u dužnostima, što sam vladar nikada nije mogao da učini. Grad je postajao centar velike koncentracije ljudske snage, sposoban za vojne i gradjevinske dužnosti, centar koji će da izazove karakterističnu pojavu trgovine svojim urbanim karakterom. Glavna funkcija ovako predstavljenog antičkog grada bilo je uključivanje i kontrola široke populacije koja je, prema Mumfordu, iznosila deset do dvadeset hiljada ljudi, služeći neposrednoj koristi vladajuće klase i koristi celog društva, čiji su glavni resursi i kreativni potencijali bili podignuti na viši nivo putem vladajuće manjine. Vremenom je moć bogova, koja je bila gotovo monopolizovana unutar gradske citadele, odnosno vladareve palate ili hrama, postepeno prenesena na sve društvene slojeve. I Platon i Aristotel su smatrali grad zatvorenim sistemom u kojem su viši elementi kulture bili monopolizovani od dominirajuće manjine. Medjutim, kao instrument monopolizirajuće snage i rasprostranjujući ovaj monopol putem sistema nametanja prema ostalim urbanim zajednicama, grad nosi nesrećni beleg svog porekla, neprestano rušeći s jedne strane, ono što je s druge načinio. Prema Mumfordu,49 »da se perverzija urbane moći nije u prošlosti dokazala fatalnom, razlog je verovatno u tome što je veliki deo čovečanstva nastavio da živi izvan gradova. Ovaj činilac sigurnosti pred našim očima nestaje; a da bi se čovečanstvo spaslo, treba da pronadje novu vrstu urbanog sadržaoca, na otvorenom uzorku, zasnovanom na stvarnim činjenicama ljudskog opštenja i razvoja, a ne na paranoidnim zahtevima božanske dominacije.« Izvesni autoriteti navode dve u suštini različite uloge koje sadrži grad nastao vladarskom i mitološkom dominacijom:50 S jedne strane strane da vodi u sistematsku i reflektivnu dimenziju stare kulture, a sa druge da ostvaruje originalne moduse misli unutar konflikta sa starim kulturama i civilizacijama. Prva, ortogenetička uloga, bila je predominantna kod administrativno-kulturnih gradova, gde su tamošnji literati preobrazili lokalnu folklornu kulturu do civilizovanih dimenzija »velike tradicije«. Druga, ili heterogenetička uloga, nastojala je da nadvlada u gradovima urodjeno poslovnog karaktera, a danas je susrećemo u gradovima – metropolama i savremenim administrativnim centrima. Unutar ovih gradova u kojima i danas žive velike populacije različitih kulturnih izvorišta, udaljene od notalnih sedišta njihovih kultura, nova intelektualna klasa nastoji da oformi nova stanja duha nezavisno od nivoa lokalnih kultura urodjenih civilizacija. Prema Redfieldu i Singeru:51 »Sve dok grad ima ortogenetičku ulogu, on ne sadržava kulturu onakvu kakva je bila; ortogenetički grad nije statičan; on predstavlja mesto gde religiozni, filozofski i literarni specijalisti reflektuju, sintetizuju i kreiraju iz tradicionalne gradje nova uredjenja koja za ljude predstavljaju izdanke starog… Sve dok grad ima heterogenetičku ulogu, on je mesto različitih tradicija, centar jeresa, heterodoksije i neslaganja, umetanja i destrukcije antičke tradicije, bespuća i bezimenosti. Gradovi podrazumevaju ove uloge koje takodje mogu da se jave i delimično, kod ljudi ili grupa, kao reprezentativ heterogeneze.« Tako, u starom muslimanskom naselju vidimo ortogenetički grad – tržnicu kao centar ekonomske aktivnosti uopšte, kako se pokorava kulturnim i religioznim definicijama normi. Nasuprot, narod koji u Zapadnoj Gvatemali dolazi na tržnicu teško da komunicira van namene kupovine i prodaje, što odaje gradsku heterogenetičku ulogu. Neki gradovi-državice Stare Mesopotamije, kao što je bio Gelb, dominirali su nad svojim susedima, narastajući do malih kraljevina a zatim imperija, obuhvatajući divergentne narode i kulture i transformišući ih u demos zasnovan na dominantnom ethnosu. Oni ne samo da označavaju faze ekspanzije medju originalnim etničkim, lingvističkim i religioznim socijalnim jedinicama gradova-državica, već isto tako označavaju kulturnu kreaciju novih etno-lingvističkih jedinica. Tako, pod uticajem imperijalne ekspanzije, ortogenetički gradovi su postojali heterogenetički u svojoj kulturnoj funkciji, služeći kao početne tačke razvoja novih kulturnih tradicija i novog perioda ortogeneze. 52 OGLED TREĆI "A.C., R.C.. Hoc universi compendium unius mihi sepulcrum feci". /bejah podigao ovaj grob kao sadržaj jednog univerzuma./1 I. "Kvadrat sadrži dovoljno nauke, Ali, uvek ga upotrebljavaj prikladno". II. "Prava linija ukazuje na istinsku veru; Zbog toga, čuvaj je u riznici". III. "Pravičnost i nauka šestara – Ne dobijaju ništa dokazivanjem". IV. "Odmeravanje je čisto i naučno A upotrebljavaju ga veliki i mali".2 Mitološko i religiozno mišljenje, kao odrazi stanja čovekove svesti i kulture, sadrže u sebi često veoma složen sistem znakova: od začetih nagoveštaja do eksplicitnih simboličkih pristupa u prikazivanju čovekove misli. Izgradjujući vekovima svoj znakovni sistem koji, poput jezika, ima nesvakidašnju moć prikazivanja nove, nepoznate realnosti, čovek je konstruisao sopstveni svet u univerzumu simbola.3 U simboličkim prikazima religioznog shvatanja, danas veoma jasno razlikujemo arhetipski primordijalni jezik primitivnih plemena od mitoloških shvatanja ili figurativnih predstavljanja, ali sva tri nivoa sadrže u sebi jedinstven skup operacija koji izražava misao opredeljenu da izmedju individua ili grupa ljudi uspostavi odredjenu formu komunikacije.4 Celokupno polje eksplicitnog izražavanja, počev od preliminarne arhetipske ideje pa sve do nadfigurativnog načina predstavljanja, ispoljava se svojim karakterističnim signifikativnim odredjenjima5 koji čine verno organizovan sistem čovekovog izražavanja. Za razliku od jezika koji je uvek posedovao svoje unutrašnje značenje, odnosno, nepromenljivo i precizno odredjenu strukturu koja definiše i uslovljuje upotrebu svojih znakova, polje mitološkog predstavljanja je daleko šire, raznoliko u svojoj nedeterminisanoj strukturi. Pojam prostora, njegovog izvorišta, karaktera i odredjenja, neprestano je doživljavao promene tokom razvoja čovekove svesti, počev od mitoloških, religioznih, pa do filozofskih stanovišta. Čovek je uvek prostor objašnjavao i reprezentovao njegovim spoljašnjim manifestacijama (materijalnim, konstruktivnim, funkcionalnim), ali i unutrašnjim, mnogo snažnijim i sadržajnijim. U dubini ovakvog shvatanja prostora ležao je moćan duhovni, kontemplativni stav koji je činio prostor ne samo područjem otelotvorenja nastojanja čovekovog gledišta, već i mnogo značajnije područje humanizacije, duhovnog oformljenja, putem kojeg je svoja unutrašnja kulturna nastojanja čovek mogao da ovaploti na najneposredniji način. Mitološko i religiozno mišljenje svakako su imali velikog odraza na čovekovu arhitektonsku delatnost, stvarajući novi odnos graditelja prema prostoru, koji je imao karakter i značaj simboličkog univerzuma. Iznenadjujuće nagli razvoj kultura pojedinih epoha, reprezentovan trajnim tendencijama u umetnosti, bio je očevidno odraz razvoja čovekove apstraktne svesti. Pojedine ideje, simbolički prezentirane ideogramima predstavljenim na figurinama, kultnim predmetima ili provobitnim arhitektonskim objektima, upotrebljavane su tokom hiljadugodišnhjih perioda civilizacija, podstičući razvoj i razumevanje svojih provobitnih kosmologijskih i kosmogonijskih značenja. Primordijalni simboli koje je čovek ugradjivao u predmete i prostor oko sebe, pridajući mu na taj način duhovni karakter, razvijali su se na području Evrope u dve osnovne kategorije6: prvu grupu činili su simboli koji su saobraćali sa vodom ili kišom7, a drugu grupu oni simboli povezani sa kosmičkim silama, smenom godišnjih doba, mesečevih mena i pojavama esencijalnim za održavanje života na Zemlji, kao što su radjanje i rast.8 Povezanost čoveka sa prirodnim i kosmičkim silama isto tako je značajno naglašena na prvobitnim zoomorfnim i antropomorfnim prezentacijama koje su imale osnovnu ulogu zaštitnika živih, a često se pojavljuju i kao protektori mrtvih. U keltskoj umetnosti pre Rimljana, često se pojavljuju životinjski motivi, a mnogi od njih verovatno su imali svoj naročit ritualni karakter. Zapisi iz Rimskog perioda pokazuju kako je kult Epone, boginje konja, bio zastupljen i rasprostranjen od Španije do Istočne Evrope, a na zapadu do Britanije, gde je boginja neretko bila poistovećivana sa ovim životinjama.9 U arhaičkim civilizacijama, simbolički predstavljeno religiozno mišljenje veoma rano je započelo svoje uporno nastojanje artificijelnog prevodjenja gotovo svih formi ljudskog iskustva i mišljenja. Mitovi dobijaju neočekivano veliki broj značajnih eksplikacija različitih nivoa značenja. Ovakvi simbolički prikazi nemaju samo prosta značenja, već kako to pokazuje Vernan,10 oni su "simboli – stvarnosti", po kojima postoji uticajna projekcija jedne simboličke strukture u stvarnom svetu, da bi na taj način ova struktura postala realna isto onako kao što je realna sama stvarnost. Mogućnost kombinovanja i polivalentnost značenja simbola učinilo je da principi njihovog predstavljanja postanu jedinstven sistem simboličke multikorespondencije. Uporedo sa razvojem mišljenja i njegovim jezičkim izrazom, razvija se i mitološko stanovište koje dobija širok izraz svog unutrašnjeg značenja u simboličkim predstavama. Bez obzira što neki osnovni pojmovi apstraktnog karaktera, koji su dobili svoj jezički ekvivalent, nikad nisu mogli da budu definisani ili reprezentovani figuralnom prezentacijom, apstraktna misao bi ih redovno uvodila u neki od svojih mnogobrojnih karakterističnih nivoa eksplikacije. Na taj način, stvarana su nova značenja i novi oblici čovekovog izražavanja koji su svoje biće crpli iz osnova prvobitne filozofske misli.11 Od vremena kad je uspostavljeno rudimentarno filozofsko mišljenje, kosmogonijski simboli dobijaju osnovna obrazloženja svog unutrašnjeg značenja. Simbol počinje da se razlikuje od znaka i, iako često vrlo složenog smisla, postaje jednostavne strukture, nedvosmislenog, neposrednog i osećajnog značenja iz kojeg svoje elemente crpi i sama stvarnost. Verovatno da sa naših današnjih pozicija ne možemo dublje da prodremo u autentičnu strukturu simboličkog shvatanja i predstavljanja sveta i moći njegovih delovanja. Specifična shvatanja, magijski rituali ili religiozne tradicije, koje su našle svoj odraz u umetničkoj ostavštini kultnih shvatanja, izražavaju gotovo genetsku signifikaciju, moćan princip po kojem se individua, kao izvorište nove misli, pretpostavlja društvu ukazujući mu na nju. Tako, u pojedinim opšte rasprostranjenim ritualima, izgradjenim gotovo do principa, prepoznajemo shvatanja, u suštini oponentna, koja manifestuju različite mitološke i religiozne sentimente, različite a istovremeno korelantnih principa.12 Ulaženje u ovakve elemente izvora i puteva konsakracije, omogućuje nam da bolje shvatimo kulturnu pozadinu koja je prouzrokovala stvaranje ambivalentnih stanovišta na polju čovekovog duha pa i umetnosti. Možda najzanimljivije razmatranje marginalnih shvatanja, koja za svoju osnovu imaju stavove delimično ili sasvim različite od uobičajenih, predstavljaju analize mnogobrojnih okultnih doktrina ili predubedjenja koja potvrdjuju čovekovu posvećenost misterioznim religioznim sistemima, simbolizovanim putem osnovnih likova, znakova i signifikativnih imena.13 U stvari, zaokupljenost ili naklonost prema ovakvim gledištima, oduvek je predstavljala najvažniju prepreku boljem razumevanju ove umetnosti. Mitološki i religiozni uticaji manifestuju se na nebrojene načine, a doktrine gotovo svih prvobitnih religija sveta su bile isuviše neodredjene da bi usvojile ili razmatrale ove manifestacije kao svoje važne elemente. U pojedinim epohama sinkretizma u Staroj Grčkoj, interesovanje za osobite doktrine i kultna stanovišta bilo je veoma izraženo, posebno tokom dobro poznatih tendencija onih koji su verovali u magiju i koji su nastojali da obrate pažnju na tzv. omne ignoratum pro mirifico.14 Osnovni elementi prezentacije gnostičkih i drugih magijskih doktrina sadržani su u čovekovom umetničkom stvaranju, a doktrine su, po sebi, ostale zabeležene prvenstveno zahvaljujući umetnosti. Pri tom, prenosioci doktrina najčešće nisu bili njihovi tvorci, već nelegitimni predstavnici naroda. Campbell Bonner, u svom radu na proučavanju talismana, tvrdi: »Nije svaka osoba koja bi nosila prsten sa urezanim rečima Jao Sabaoth bila Jevrejin, niti su samo grčke žene nosile ukrase sa odličjem Afrodite koja namešta kosu, niti je svaki kamen na kome je bilo upisano Abraxas pripadao članu Gnostičke sekte.« »Nekadašnji dogadjaji iza sebe ostavljaju mnogo izvesnije relikte nego što budući dogadjaji uobličuju senke ispred«;15 ali, mi stalno moramo da očajavamo u nemoći da dosegnemo praizvor strujanja koje je isticalo i raslo od početka vremena. Jedino za čim možemo da žudimo je da uspostavimo njegov pradavni tok, onoliko koliko je to moguće, na onim vodiljama koje su nam danas dostupne, u različitim podnebljima gde je ovaj tok prvi put primećen.16 Treba ukazati da je gotovo uvek svekolika pouzdana istorija nužno zasnovana na kompilacionom delanju, u kojem je istraživačeva imaginacija u svojoj biti podložna raznim uticajima; jedino moguće rešenje čini upotreba i uobličavanje činjenične gradje, što neizbežno dovodi do celine koja sadrži fragmentarnu formu. »Veliki deo sveopštih stanovišta čovečanstva izveden je jedino posredstvom autoriteta, a prihvaćen bez ikakvog izdvojenog razumevanja očevidnosti na kojoj je zasnovan, ili argumentativnog tla koje ga podržava.«17 Da bi ovako postavljena istina bila upućena na sveopšta ubedjenja, neophodno stanje koje ona treba da poprimi je opšte razumljivi dokaz, koji je baziran na činjenicama, sadržan u pisanim i materijalnim ostacima pojedinih kultura, dovoljno čvrstim da bi omogućili bilo kakvo izvodjenje zaključaka. Na ovaj način, arhitektonska delatnost, kao predominantna materijalizovana ostavština, zajedno sa mitološkim shvatanjem popirima tendenciju sveukupnosti kod relevantnih kulturnih zajednica. Čak unutar pojedinih izdvojenih civilizacija susrećemo mitove i stilove različitih stratuma i različitog stepena važnosti i one koji pokazuju malu relevantnost prema drugima. Istorijsko i fenomenološko proučavanje može zbog odredjenih namera da izoluje ovakve elemente i da ih posmatra izvodjeno, medjutim, njihov sveukupni karakter koji uobličuje i izražava duhovnu svest najranijih kultura ostaje jedini bitan element za njihovo celishodno i istinoverno razumevanje.18 Sposobnost proširivanja jezika putem naučne analogije, kao proizvod kasnije invencije, bezuslovno je vodila prema upotpunjavanju nedostataka lingvističke strukture putem signifikativnih obeležja. U prvim epohama istorije kulture uzajamno sopštavanje bilo je potpomognuto izmešanim diskursom reči i akcija, iz čega je potekao izraz »glas znaka«. Upotreba ovog postupka, u mnogim aspektima čovekovog izražavanja, unapredivši neophodnost komunikacije odredjenom znakovnom strukturom, bila je jasno izgradjena mnogo pre no što se ukazala potreba za njenom naučnom analizom i klasifikacijom. Evidentno je da je kultivacijom ovakvih znakovnih sistema nastala potreba njihovog povezivanja sa čovekovim prirodnim signifikativima istovremeno kao i sa ostalim, instituisanim signifikativima koji su, dovedeni putem neograničene upotrebe, postigli istovetan stupanj predodredjenosti i smisla kao prvi. Za ovakav modus znakovnog, aktivnog govora, antički tekstovi nude mnogobrojne primere; najranija proročanstva često su koristila ovakav znakovni sistem, o čemu svedoče kazivanja Heraclitusa da »kralj čije se proročište nalazi u Delfima, niti govori niti ćuti, ali se izražava putem znakova.«19 Znači simboli, tipovi i ostali mnogobrojni reprezentativi ove strukture, postali su uobičajeni posrednici čovekovog izražavanja. »Prvo učenje o svetu bilo je sadržano unutar simbola. Mudrost Haldejaca, Feničana, Egipćana, Jevreja, Zoroaster-a, Sanchoniatho-a, Pherecydes-a, Syrus-a, Pythagoras-a, Socrates-a, Plato-a, svih antičara koja nam dospeva u ruke, je simbolička.«20 Istinitost ovoga potvrdjuje dvadeset osam pitagorejskih simbola koji pružaju sličnu ilustraciju. Tako, Jamblicus objašnjava simboličko značenje izraza: »Ne pružaj lako svoju desnu ruku bilo kome,« u smislu da se ne približi niti nastoji da se uzdigne putem pružanja desne ruke neprihvaćeni i neinicirani. Ovo, takodje, ima značenje da »desna ruka ne bi trebalo da bude lako pružena čak ni onima koji su pokazali vrednost toga kroz doktrinu udelom neprekidnog petogodišnjeg ćutanja.«21 Mnogo kasnije, izgleda da je simbolički jezik postojao unutar manastirskih zajednica; znaci nisu bili prepušteni izboru već su transmitovani iz prošlosti i sistematizovani u alfabetsku strukturu. »Signa scire studeant omnes necessaria«, postalo je izrazom težnje za učenjem ove znakovne strukture unutar mnogobrojnih religioznih kongregacija.22 O postojanju posvećenih saznanja o prostoru, zemlji i njihovom superprirodnom uticaju na gradjevinsku delatnost govore mnogobrojni primeri kad su upućent žrtvom trebalo da posvete prostor na kojem se gradi i na taj način obezbede stabilnost duhovnog karaktera gradjevine, predstavljenog njegovim unutrašnjim znakovnim sistemom. U neverovatnoj priči o gradnji crkve u Jona-i, koju srećemo kod Eltona,23 svetac upućuje svojim sledbenicima-graditeljima reči koje očito ukazuju na ljudsku žrtvu kao deo obreda gradnje: »Dobro bi bilo da naši koreni ovde prodru unutar zemlje«. Odmah zatim, posvećenik prihvata dobrovoljnu žrtvenu ponudu jednog od sledbenika, Odrán-a, koji zatim, "odlaze u nebesa". Priča o ovoj žrtvi u izvesnom smislu je drukčije prikazana u Pennant-ovom »Putu na Hebride«, gde je opisano pokopavanje Sv. Orana, sledbenika Sv. Columba u Icolmkill-u. Prema legendi, Sv. Oran je pristao da bude živ sahranjen u nameri da umilostivi izvesne demone tla koji su osujećivali pokušaje Sv.Columba da sagradi kapelu. Nakon što su protekla tri dana, Sv. Columba je imao smelosti da uputi "poslednji pogled" na prijatelja – što je prouzrokovalo otvaranje zemlje i izlazak Orana iz sveta podzemlja – ali je ubrzo naredio da mu se zemljom zatrpaju usta, "da ne bi mogao da kaže tajne zemlje". U unutrašnjoj strukturi svoga značenja, predstava simbola svetlosti imala je predmetni karakter i činila je krajnji cilj gotovo svih antičkih misterija. U grčkom sistemu inicijacije, prema Hierophantu, celokupno čovečanstvo, izuzev iniciranih, počiva u mraku. U persijskim ritualima, Božanska Svetlost (lux) bi se ukazala pred miliocem u trenutku iluminacije Prema Archimagus-u, u trenutku smaka sveta rdjavi će da budu gurnuti u stanje neprekidne tame, dok će dobri da budu uspeti sa Jazdan-om, stepenicama, u područje večne Svetlosti. Persijanci su vatru smatrali svetom, obzirom da sadrži temeljni praizvor svetlosti, a medju mnogima, i Druidi su obožavali Sunce kao »eternalni izvor«. Tama, (tenebris), nasuprot, medju najranijim religioznim kongregacijama graditelja, bila je smatrana simbolom neznanja; nedostatak svetlosti predstavljao je, tako, nedostatak znanja. Prema ovakvom shvatanju, za oči se smatralo da ne bi trebalo da vide sve dok srce nije primilo istinsku prirodu onih lepota koje su bile sadržane u misterijama religioznih zajednica. Unutar obreda antičkih misterija, molioci su uvek bili obavijeni tamom, pripremljeni za naredni čin primanja pune svetlosti saznanja. Vreme ove zatvorenosti molitelja u tami i osamljenosti bilo je različito u raznolikim obredima misterija; kod Grka, obred je trajao tri puta po devet dana, kod Druida devet dana i noći, a kod Persijanaca, prema Porphyry-ju, obred je bio dug gotovo neverovatan period od petnaest dana tmine, samoće i posta.24 Već u početku ovakvih obreda, Svetlost (lux) je pretpostavljena tami. Egipćani su, tako, obožavali svoja vrhovna božanstva sa aspekta Večne Svetlosti, ali ovo obožavanje je uskoro bilo, nepotpuno, reinterpretirano supersticijskim običajima. Tama je tada poštovana kao prvostvorena, kao praotac dana i kao egzistencijalno stanje pre kreacije. Apostrof Mladosti nad Noći, otelotvoruje osećanja koja su dala poreklo ovom uniženom obožavanju tame. Zbog toga, u antičkim misterijama, oslobodjenje molioca iz samoće i tame smatrano je aktom regeneracije, kada je aspirant bivao nanovo rodjen, odnosno, bio pozvan iz sveta mrtvih. Shodno ovome, u kasnijoj, framasonskoj kongregaciji, tama koja obavija um i duh iniciranog, odstranjena putem snažnog bljeska masoničke svetlosti, bila je primereno zvana »sinovima svetlosti.« Navodjeno je, ali uz ogroman nedostatak autoriteta, postojanje zatvorene religiozne zajednice sveštenika i arhitekata reda Dionysus-a ili Bacchus-a, prisutnih u unutrašnjoj isto kao i spoljašnjoj proceduri, kao jedne od organizacija najsličnijih kasnijoj framasonskoj zajednici.25 Prema Woodfordu, oni su izgleda darivali članstvom umne arhitekte, a potvrdjeno je da su članovi posedovali odličja i znakove raspoznavanja. Medjutim, ove činjenice stavljaju u iskušenje mnogobrojna današnja učenja da identifikuju bilo koji period ili mesto - osvetljene najnejasnijim svetlucanjem – sa pronalaskom arhitekturalnog simbolizma. Legge, u svom kanoničnom spisu u kojem tretira prauzroke arhitektonskog simbolizma, govori o tome kako bi čovek trebalo da se uzdrži od onoga što ne želi da drugi njemu čine, što naziva »principom delovanja po kvadratu«.26 Giles, navodeći reči Confuciusa (481.g.p.n.e.) i njegovog velikog sledbenika Menciusa, govori o tome kako bi čovek trebalo da figurativno pridodaje ugaonik i šestar svom bitisanju, a takodje i horizont i linije - oznake, ako želi da radi pravo, putem mudrosti, držeći se u granicama časti i vrlina. U Mencijusovoj "VI knjizi" pronalazimo sledeće reči: »Majstor graditelj, učeći svoje šegrte, upotrebljava ugaonik i šestar. Vi, koji ste obavezani mudrom delatnošću, takodje upotrebljavajte ugaonike i šestare.«27 Sličnu simboličku predstavu čovekovog arhitektonskog duha pronalazimo u mitraičkoj doktrini, čija je fundamentalna dogma bila transmigracija duha pod uticajem sedam planeta čijim dejstvom je vladao sam Mithras. Inicirani su bili podeljeni u sedam klasa ili slojeva, koji su uzastopno imenovani simboličkim oznakama kao što su: vojnici, lavovi, hijene, itd., prema mitološkim svetim životinjama. Nakon pobedonosnog prolaska kroz Božji Sud, neofiti su bili predstavljeni putem simbola uklesanog na kamenoj amajliji i bivali neizbrisivo označeni.28 Kod onih autora koji nastoje da dokažu da sve slične kongregacije formiraju ništa drugo do naizmenične beočuge neprekinutog lanca, navodi se da su ezoteričke doktrine, koje su u Egiptu, Persiji i Grčkoj sačuvale mudre jezičke spekulacije na neliterarnoj osnovi, pretekle sa neznatnim modifikacijama u posedstvo ranohrišćanskih jeretika: iz gnostičarskih škola Sirije i Egipta ka njihovim sledbenicima Manicheancima, a ove kroz Paulician-e, Abigenses-e i Templare, zadržale su se do danas.29 Iz činjenice da su mnogobrojni značajni gnostički simboli doprli do nas ili se ponovo pojavili unutar spekulativne Masonerije, bilo je podržavano mišljenje da je obzirom na Gnosis, u svojoj poslednjoj i velikoj manifestaciji, kompozitna religija Manes-a apsorbovala unutar sebe relikte mitraičkog verovanja, tako da su manihejski talismani i amajlije redom zadržani u neprekidnom postojanju kroz Sektorije Libanona i Sufije Persije. Prevalentnost gnostičkih, simbola kao što su lavovi, spirale i slično u dekoracijama crkava srednjeg veka, navelo je neke autore na zaključak da je nad arhitektima toga vremena izvršila uticaj religiozna zajednica Kraljevskih Templara, putem koje su gnostički i ofitski simboli donešeni u Evropu. Ispravnost ovakvog zaključka lako možemo da osporimo i, prihvatajući da su mnogobrojna gnostička načela zajedno sa svojom orijentalnom i platoničkom filozofijom bila prihvaćena u hrišćanstvu, bez obzira na činjenicu da su gnostičke doktrine bile usvojene od strane arhitekata ili graditelja, smatramo delimično mogućim da je njihovo prisvajanje proisteklo iz naklonjenosti misticizmu, koji je bio toliko predominantan u ranijim periodima srednjeg veka. Koliko je religiozna predstava o svetu imala uticaja na razvoj čovekovog odnosa, čak uzbudjene strasti, prema prostoru i njegovim duhovnim karakteristikama, pitanje je od velikog značaja za shvatanje osnovnih stanovišta o prvobitnoj arhitekturi. Mada je za religioznog čoveka najranijih civilizacija prostor bio fundamentalno magičnog karaktera, on je uvek, pa i u profanoj arhitekturi, težio da upotrebi svoje mitološko, odnosno, religiozno stanovište kao potporu osnovnim prostornim zahtevima. Bez obzira na karakter i upotrebu materijala i konstrukcije, arhitektura je dugo svojim simboličkim elementima eksplikacije izražavala duhovnu povezanost, podršku svojih božanstava, apsorbujući njihove suštastvene, religiozne ideje.30 U želji i nastojanju da u prostor oko sebe uključe svekoliku moguću natprirodnu moć, prvobitni graditelji se obraćaju božanstvima očekujući od njih magijsku sposobnost, da bi iz nje izgradili nov model života ili da bi stekli neuobičajenu snagu kojom bi prevladali demone svog sveta. Verovanja u natprirodnu moć svetih simbola i zapisa u arhitekturi i plastici svakako zavise od nivoa primitivne koncepcije čovekovog duha po kojoj pojam o superprirodnoj moći ne odredjuje samo ljude kao njene osnovne nosioce, već takodje životinje i materijalne objekte, a često i arhitektonska dela u kojima se ona nalazi.31 Sličan odnos prema prostoru i materijalnoj stvarnosti i danas nalazimo medju plemenima Zapadne Afrike i Melanezije, u vidu posebne vrste fetišizma u čijoj se osnovi nalazi ideja mana-e, nejasne superprirodne snage koja se, paradoksalno, nalazi u prirodi.32 Superprirodnu moć, arhitektura i predmeti su imali ne samo zahvaljujući tajanstvenom sistemu svojih oblika, već i svojoj prirodnoj strukturi, suštini unutrašnje gradje materijala od kojeg su sačinjeni. Tako na primer: za odredjene vrste dragog kamenja smatralo se da zrače snagu podsticanu njihovom bojom. Za galaktit, nedovoljno identifikovan dragi kamen, evidentno bele boje, pretpostavljalo se da podstiče tok mleka kod žena i životinja; ametist, očevidno zbog svoje vinolike boje, čuvao je one koji su ga posedovali od toksinacije.33 Aluzije na magijska svojstva objekata, početkom naše ere postaju mnogobrojne, razvijajući se u jedinstvene sisteme znanja o superprirodnim svojstvima materije i prostora. Grčka reč iz četvrtog veka n.e., periapta (periapta)34 ima značenje »stvari vezane oko tela«. U svojoj najjednostavnijoj formi, ovakvo stanovište davalo je superprirodna svojstva stvarima u njihovoj relaciji sa čovekom; najpovoljniji medjuodnos u ovom slučaju bio je taj kad se čovek nalazio u samom centru magičnog uticaja. Na području arhitekture, supersticijalno nastojanje da se moć predmeta oko čoveka okrene njemu i, ispunivši mu telo, na taj način da ga čuva, prisutno je u mnogim primerima profane i sakralne gradnje. Severnoamerički Indijanci upotrebljavali su kružnu formu, svesni njenog magijskog karaktera, ne samo u svojoj primordijalnoj arhitekturi nomadskog tipa, već i u najranijim manifestacijama prvobitnog urbanizma.35 Ovakvu formu, očito gnostičkog karaktera, nalazimo u nuraghi strukturama, objektima starosedelaca Sardinije iz bronzane ere36, koji svedoče o mudrosti poimanja magičnih moći materijala i forme čovekovog kamenog staništa. Magijska moć nije bila smeštena u arhitekturu ili plastiku samo putem simboličkih prikaza, već je bila prisutna i u skrivenom smislu silabične strukture magijskih dokumenata. Dokumenti gnostičke mitologije egipatskih i grčko-egipatskih sveštenika očito nose u sebi osnove vavilonske, jevrejske ili sirijske mitologije. Superprirodna, magijska moć, ispoljava se upotrebom odredjenih reči, slogova ili slova koja imaju naročito značenje. Izvesna imena, lucidne jezičke konstrukcije kao što su palindromi, postaju sinonimi odredjenih magičkih značenja i svojstava.37 Kao elementi magičnih svojstava često se koriste sedam grčkih samoglasnika, koji interpretiraju simbole sedam planeta, kombinovani na odredjen način. Odredjene reči ili grupe reči imale su jasno izraženu izopsefičnu vrednost,38 po kojoj svako slovo magične reči sadrži svoju numeričku vrednost (kod Grka, a = 1, b = 2, i = 10, r = 100)39, a zbir ovih numeričkih vrednosti predstavlja brojeve od magijske važnosti, kao što su brojevi 365, 3663, 9999. Odredjene karakteristike složenih reči dovoljno ih razlikuju od ordinarnog grčkog pisma, što dozvoljava pretpostavku da su uzete od nekog od poznatih sistema kriptografije. Simbolizam brojeva igrao je važnu ulogu gotovo medju svim antičkim narodima.40 Odredjeni brojevi kao što su 3, 5, 9, 10, 11, 40 41 ili brojni nizovi, kao što je Fibonaccijev niz (1,2,3,5,8,13,21…) 42 izgleda da su bili važni ne samo u arhitekturi, već i u mitološkim predstavama, poprimajući bilo pozitivna ili negativna značenja »povoljnih ili nepovoljnih dana«. Medju mnoštvom značajnih brojeva izuzetno simbolično značenje u religiji antičkog Bliskog Istoka imao je broj sedam, zajedno sa svojim multiplima (49,70, itd.) 43 Etimološki, učinjeni su pokušaji da se broj sedam u semitskoj tradiciji dovede u vezu sa sličnim izopsefičnim karakterom glagola »zakleti se« ili »zadovoljiti«, predstavljajući oba kao identične reprezentative slične akadske reči »biti zadovoljan«.44 U tom smislu, vavilonska arhitektonska tradicija po kojoj su oblikovani i gradjeni hramovi u svojim harmonijskim proporcijama i elementima koji su simbolizovali kosmogonijski karakter broja sedam,45 dobija svoje novo etimološko značenje. U akadskom jeziku pojam sibitti (sedam) izjednačen je sa kiššatu, što znači »savršenost«, »potpunost« iz čega zaključujemo da broj sedam, koji u arhitekturi ima istovetno značenje, simbolički odražava ideju »savršenstva«, »celovitosti«, »perfekcije«, »udovoljenja«, itd.46 Mitologistička objašnjenja broja sedam mnogo su brojnija i neposrednija na području arhitekture. U tom smislu, numerički arhitekturalni simbolizam broja sedam poprimio je novi značaj posredstvom prirodnih fenomena, kao što su: znanje o postojanju sedamplaneta (ili sedam astralnih božanstava)47, sedam svetova (ili sedam demona)48 ili četiri faze (pri sedmodnevnom trajanju) meseca49. Broj sedam, u njegovom suštinskom značenju savršenstva, perfekcije, trebalo je da indicira neprikosnovenu harmoničnost ne samo u planu prostora, arhitekture, već i na području socijalnog karaktera. Schimmel navodi da sedam »bezeichnet die Vollkommenheit des Universums«,50 a prema Negretti-ju »c, è tutto, nulla è stato escluso«51, pri čemu je jasno naglašen sveobuhvatni kontemplativni karakter ovog broja. U kultnom kontekstu broj sedam postaje »sveti broj« koji odražava superprirodno, božansko ili kraljevsko52, a odnosi nastali putem broja sedam predstavljaju božanske odnose mira i harmonije. Aritmološki karakter pokazuju istorije većine razvijenih civilizacija; u tom smislu, broj sedam prezentuje suštinu svog harmonijskog značenja unutar vremenskih dogadjaja u prostoru. Dokumenti iz Starog Egipta, Vavilona i Kanana pokazuju da je sedmogodišnji period igrao važnu ulogu u životu i shvatanju ljudi uopšte. Tako, jedan od ovih tekstova53 govori o sedam neplodnih godina u Egiptu, odnosno, sedam godina gladi uzrokovanih povlačenjem Nila (oko 28.vek p.n.e.)54. Istovetan motiv pronalazimo u vavilonskoj mitologiji. U »Epu o Gilgameshu«, Anu upozorava Ištar da bi ubistvo Gilgamesha moglo da prouzrokuje sedam godina gladi55. U mitologiji pre-izraelitskog Kanana, vladalo je tradicionalno verovanje u harmonijsko periodično ponavljanje ili determinisanost odredjenih mitoloških dogadjaja, koje je bilo aritmološki izraženo brojem sedam. T.H. Gaster je medju prvima uočio prisustvo sedmogodišnjeg ciklusa u Ugaritskim tekstovima.56 Prema Cassuto-u, koji je naglasio slabosti ove ciklične teorije, Baalu je bilo potrebno sedam godina da nadvlada Mota nakon kasnijeg uskrsnuća; prema drugom tekstu (CTA 12: II : 45-6) Baalova smrt je trajala ravno sedam godina.57 Izgleda da nije samo arhitektura bila ta koja je sistemom svoje skrivene aritmetičke simbologije reprezentovala para -–istoricistički jezik harmonije i dogadjaja u prostoru, ostavljajući na taj način u formi gradjevina simbolički pisanu biografiju prostora i čoveka u njemu. Harmonija prostora i oblika, izgradjivana dobro čuvanim zakonima arhitektonskog poziva, predstalvljala je samo jasno naznačen, svima pristupačan izvod mitološke doktrine brojeva, rasprostranjene gotovo u svim esencijalnim područjima čovekovog bitisanja58. Luis Massignon,59 u svom eseju »The Notion of Real Elite in Sociology and History«, baveći se značenjem pojma »Real Elite«, u smislu intelektualnog odnosa jedinke prema grupi kojoj pripada, daje nekoliko karakterističnih primera aritmološki shvaćene simboličke strukture. U semitskoj tradiciji, on pronalazi izraženu tendenciju redukovanja ljudske istorije na estetičku strukturu brojeva, po kojoj mitologija, istovetno sa arhitekturom, biva posrednikom simboličke aritmologije.60 »Pojam turba magna, u Svetom sudu iz Apokalipse Sv. Jovana, prikupljen je u jedno posredstvom brojeva: četiri ( četiri evangelističke životinje) i dvanaest (dvanaest sudija medju Dvanaest Plemena), 144.000 Pravičnih Izraelaca.«61 Pojam turba magna, sam po sebi, upućen je već klasifikovanom narodu, a njihova klasifikacija putem brojeva zasnovana je na strukturi njihove hijerarhije aritmološkog značenja. Sličnu numeričku klasifikaciju sociološkog karaktera pronalazimo i u kosmološki odredjenom poretku Islama, gde verski pripadnici nisu slučajno okupljeni u mosallä-e, propovedničke kongregacije. Ovo upućuje na narod čiji se kolektivni harmonijski sklad menja u trenutku kad dosegne kolektivni broj (»ordinalni broj«), postižući tzv. Herbartijanski Prag. Iz mitologije znamo da je Umar bio trideset osmi medju prvih četrdeset pristalica Islamama koji se usudio da izadje iz skrivanja na provokativan način. Pa čak i danas, prateći aritmološku harmoniju brojeva, u nekim sirijskim gradovima, kad broj iniciranih Nusayrisa dostigne broj četrdeset, oni moraju da formiraju novu ložu.62 Ovakva simbologija harmonije brojeva unutar ljudskih zajednica, koju su one bez sumnje odražavale u svojoj sakralnoj arhitektonskoj delatnosti, nije samo označavala istovremeno prisustvo članova njenih grupa, već takodje i vreme trajanja njihovog okupljanja. Massignon navodi da je, prema Kuranu, »309 broj godina misterioznog sna Sedam Spavača u Pećini kod Efesa, vreme za njihovo sazrevanje putem molitve.« Za Shi, ite, broj 309 bio je period njihovog izgnanstva i skrivanja od neprijatelja, sve do nastanka tzv. »pobedonosne najave« u Severnoj Africi.63 Ova kvantifikacija velikog raspona mitološke istorije, po Massignonu, u Staroj Grčkoj preinačuje platoničko stanovište Timaeusa, čineći kulturnu istoriju homogenim i neograničenim simboličkim kontinuumom. Poput arhitekturalne mitopeičke koncepcije, numerička simbologija je održavala osnovna mitološka značenja, iskazujući jednostavnu refleksiju »svetog« i »večnog povratka« i kosmogonijsko shvatanje planetarnih ciklusa, medjusobnim spajanjem i suprotnostima svojih unutrašnjih elemenata. Simbologija brojeva na ovaj način ulazi u mitološke reprezentative, uvodeći u njih pojedinačnost, ireverzibilnu progresiju, zadržavajući se na njenim ritmičkim momentima. Ovo dovodi do stvaranja vlaknastog tkiva tipičnih paraistorijskih dogadjaja unutar odredjene strukture pojedinačnih ili iracionalnih brojeva ili serije kao što je Fibonaccijeva serija (1,2,3,5,8,13,21...). Ova serija ne samo da pokazuje osnovne harmonijske proporcije gotovo svih velikih arhitektura ili idealne proporcije ljudskog tela u Egiptu, već, kako je Bravais pokazao formirajući nauku filotaksije, ova serija reprezentuje i ritam životnog rasta biljnih vrsta. Krize u razvoju, ili ponovo radjanje u mukama (ôdînes) čovečanstva, na taj način mogle su da budu predvidjene unutar sveobuhvatnog mitološkog sistema.64 Jak semitski instinkt za zajedništvom, prema Massignonu, reflektovan je istovetnim karakterom na lingvističku konstrukciju i naročito arapski alfabet, koji svaku reč iskazuje u smislu simboličkog znaka čije je osnova broj.65 Metod estetičkog broja ovde takodje predstavlja onomastičku metodu. Godina Hijre, 290., odgovara tako godini 902. Naše hrišćanske ere, evocirajući dva ženska imena od neobičnog eshatološkog značaja za Islam: Maryam (Hristova majka: M+R+Y+M = 290) i Fatir, inicirajući ime za Fatimu, kćerku Proroka, pretkinju Fatimita (F+A+T+R= 290); koincidencija ove dve vrednosti za fatimitske zaverenike značila je dolazak čekanog časa ustanka, pošto je Maryam trebalo ponovo da sačini Isusa, zbog njegovog trijumfalnog povratka, u formi Mahdija, sina Fàtime. Ustanak se dogodio 309. godine Hijre, kad je, nakon Mahdija, osnovan grad Kairo.66 Kod Jevreja, sveštenici su, pre nego što bi se pojavili u svetilištu, nosili preko grudi dvanaest kamenčića koji su detaljno predstavljali dvanaest plemena i dva predmeta, verovatno dva posebna kamena, koji su imali značenje podele sveta i vrednosti, koji su asocirali na one ljude vredne poštovanja i one koji to nisu.67 Simboličko predstavljanje spiritualnog značenja osobe trebalo je da otelotvori imaginaciju po kojoj se spiritualni karakter manifestuje kroz predmete naročitog karaktera. "Apostilni" odnos prema pojavama i dogadjajima u prostoru, koji odražava proklamovanje posebnog čovekovog stava prema njima, dobija puno značenje pojavom pismenih kôdova, koji ne samo da prikazuju ovakav odnos, već ga i objašnjavaju na jasan i ubedljiv način. U preislamskoj religiji, osnovna postavka pitanja upućenih proročanstvima nije mogla da bude izražena materijalno. Simboličko predstavljanje spiritualne svesti zamenjeno je striktnim dužnostima, čijim obavljanjem vernik dokazuje ispravnost svog religioznog gledišta. Odgovori na mnoga strukturna pitanja davani su u vidu arhitektonskih značenja – vertikala, tornjeva mošeja - koji su gotovo na surovo ubedljiv način, svojim oblikom i položajem, predstavljali simbole, mnogo snažnije od samih božanskih statua. Na svetilištu Dhou-l-Khalasa u Tabali, tripodno postavljeni tornjevi simbolištu sveti broj 3: zapovest, zabranu i iščekivanje. Metoda "apostilnog" simboličkog predstavljanja ubrzo se proširuje; upotreba broja i njegovog simboličkog ekvivalenta prikazanog kroz sakralnu arhitekturu postaje sve značajnija i raznolikija. Prostor dobija svoju višu, spiritualnu dimenziju i značenje koje, poput poznatih i odredjenih znakova, pisanih zapisa ili magijskih šifri i brojeva, daje složenu koherentnu semiotičku celinu, zaokruženu misao. Religiozna, duhovna arhitektura uopšte, ne poseduje samo vidnu funkciju, koju jasno naglašava njena konstrukcija, dispozicija elemenata i stav prema prostoru, već i složen mitološki zapis. Takav prostor ima za primarnu funkciju skriven, narativni smisao, koji se otkriva samo znalcu dovoljno upućenom da pronikne u njegovu suštinu; tako u Kabi (ili Ćabi), u Meki68, neki putem arhitektonskog posrednika srednjeg od sedam tornjeva »korespondiraju sa Houbal-om.« Medju neobičnim reliktima čovekove duhovne samosvesti koji su ostavili odraze u kontemplativnom prostoru, značajan je, čoveku gotovo urodjen, kôd geomantije, po kojem je pretpostavljeno da nevidljive spiritualne niti na zemljinoj površini uslovljavaju postavku i položaj ne samo duhovnih gradjevina već i svih zagrobnih spomenika. Svaka materijalizovana duhovna tvorevina podleže ovom kôdu i ne sme da odstupa od njega, jer samo na taj način omogućava nesmetan nastavak zemljinog duhovnog procesa.69 U zemljama gde ovakvo shvatanje još uvek predstavlja deo žive tradicije mistične topografije, kao što je Kina, sveti putevi, odnosno spiritualni pravci, za koje se smatra da su osmislili i uobličili Zemljin pejzaž, povezuju medjusobno ceremonijalne centre, inicirajući njihova magijska svojstva. Zemlja na taj način postaje živ duhovni sistem, materijalno povezan putevima koji imaju dubok magijski smisao. U civilizacijama koje su gajile kult Sunca i planeta, slične pravolinijske putanje urezane na ogromnoj površini zemljine kore predstavljaju astronomska razmatranja i pokušaje ujedinjenja kosmičkih i zemaljskih uticaja.70 Simbolički aspekti procesa projektovanja u najranijim civilizaijama često su bili zanemarivani, što je verovatno rezultat nastojanja njihove arhitekture da postane proizvod pre svega praktične aktivnosti. Bez sumnje je da bi pažljivije proučavanje planova i ostalih prikaza arhitektonske misli na ovom području dovelo dao boljeg razumevanja njihovih tehničkih i simboličkih vrednosti.71 Prilikom projektovanja, egipatski majstori su, pored trščanih pera, papirusa, štavljene kože ili štuko-tableta, upotrebljavali i jedinstvena pomagala koja su im omogućavala da ostvare osnovnu geometrijsku harmoniju proporcija: lenjire, ugaonike i trougle. Lenjiri, koji su verovatno bili različiti od lakatnih štapova, davali su mere »kraljevskog lakta«, »malog lakta« i njihovu podelu do jedne šesnaestine prsta ili oko 0,00117 m.72 Veoma važna faza u arhitektonskom projektovanju Starih Egipćana sastojala se u postavljanju elemenata plana na teren uz primarnu upotrebu užeta, čvorovima podeljenog na dvanaest jednakih intervala. Inicijalni korak procesa gradnje, prikazan crtežima i inskripcijama na zidovima hramova različitih epoha, sastojao se u ritualnom činu koji bi prikazivao Sehat, boginju arhitekture i proporcija, ili umesto nje Thot, boginju nauke ili Ptah boginju veštine, prilikom ukucavanja početnog stuba maljem u temelj. Za vreme ceremonije, koja je data inskripcijama, nasuprot boginji stajao je kralj, činivši isto sa drugim stubom.73 Ovakav obred započinjanja gradnje trebalo je da utvrdi početnu liniju, verovatno duž geometrijske ose objekta, a zatim da uspostavi matricu plana, iz čijih su osnovnih tačaka kasnije bivali izvedeni dalji konstruktivni i harmonički dijagrami. Izgleda da su vladari u Egiptu imali nesumnjivo veliki uticaj na urbanisitčku i arhitektonsku delatnost. Princ Khnumhotep II opisuje tako rad svog dede na uredjenju zemlje: »On je utvrdio južnu granicu, ovekovečio severnu, kao nebesa; on je podelio Veliku Reku po njenoj sredini; njena istočna strana, »Horusov Horizont«, bila je daleko kao istočno pobrdje; po dolasku Njegovog Visočanstva, kad je poterao zlo, svetleći kao sam Atum, kad je obnovio ono što je pronašao srušeno, ono što je grad oduzeo svom susedu; u isti mah uslovio je da svaki grad poseduje svoju granicu, postavljajući božanska granična obeležja, a razlikujući njihove vode prema onome što je bilo u spisima, ispitujući njihovu starost, jer je veoma poštovao pravdu.«74 Boginja arhitekture Seshat je veoma dobro opisana u brojnim natipisima koji joj, uglavnom, pridaju dve vrste aktivnosti. Ona je »Boginja Pisma«, »Vodilac u velikoj kući knjiga«, »Dama magije«, »Gospodarica medju boginjama« (prema: Mariette, Daumas, Borchardt, Wainwright). Njeno prvobitno ime je š 3t, nekad je determinisano znakom koji se sastoji od sedam lanceta obrubljenih na vrhu polusferom. Horapollo75 opisuje ovaj amblem kao »sedam slova okruženih sa dva prsta« i iskazuje ime boginje kao: »Muza, Beskonačnost« (apeiron) ili »Boginja Sudbine« (moira). Da bi se objasnilo simboličko značenje sedam lanceta, a priori treba odbaciti kalendričku implikaciju činjenicom da je egipatska nedelja sadržala deset a ne sedam dana. Sistem računanja baziran na broju 7, blizak mesopotamijskom sistemu baziranom na broju 6, nije bio poznat u Egiptu. Medjutim, metrološki sistem u potpunosti je bio baziran na broju sedam i njegovim proizvodima, sve dok merna jedinica lakat nije izdeljena u 7 šaka ili 28 prsta. Ovaj sistem nije predstavljao apstraktnu invenciju, već direktnu derivaciju mera ljudske podlaktice. Prema mišljenju Badawy-ja, sedam lanceta u amblemu boginje Seshat imale su kalendričku vrednost koja je uzeta iz metrološkog sistema, a prikazivala je mesečni period od 28 dana, paralelno sa merom od 28 prsta. Nametnuti sferični vrh hijeroglifa koji asocira na mesečevu polusferu trebalo bi da predstavlja lunarni izvor kalendarskog meseca.76 Harmonijske proporcije, bazirane na razumskom objašnjenju geometrijskih odnosa, bile su tretirane u Egiptu istovremeno u arhitektonskom oblikovanju kao i u reprezentaciji ljudske figure u slikarstvu i plastici, ne podrazumevajući direktan odnos izmedju oba, mada je već učinjeno više pokušaja suprotnog objašnjenja.77 Danas znamo da je ovakva veza duboko protivrečna pitagorejskoj filozofiji koja je tumačila odnos izmedju Makrokosmosa (sveta) i Mikrokosmosa (čoveka) pomoću hrama kao spone, odnosno proporcionalnog značenja ova dva.78 Prema Vitruviju, Grci su naučili suštinu harmonije zahvaljujući posebnom odnosu prema istraživanju ljudske figure. Da li je sličnih istraživanja bilo u Egiptu, do danas nije dokazano. Ghyka i Badawy iznose osnovne egipatske kanone pomoću kojih su prikazani harmonijski odnosi ljudskog tela, po kojima je totalna visina čoveka bila proizvod osamnaest, odnosno, dvadeset jedne jedinice. Drugi kanon jasno pokazuje odredjene vrednosti dosledno brojevima Fibonacci-jeve serije (3,5,8,13,21…)79 u sledećim odnosima: 3-obvoj ledja, 5-grudi, 8-struka, 13-donji kraj tunike, 21-totalna visina. Bez sumnje znamo da su Stari Egipćani umeli da upišu poligon u krug, što dokazuju poligonalni preseci kapitala i tela stuba.80 Njihova dostignuća u razvoju geometrije prostora, bilo da su nastala kao proizvod empirijskih metoda s jedne ili kao sadržaj izgradjenog nivoa matematičkog mišljenja s druge strane, bila su verovatno prouzrokovana predominantnom upotrebom trougla iz koje su nastali i najveći arhitektonski monumenti. Iako bi sve ove metode na kraju imale jedinstven rezultat u harmoniji projektovanja, geometrijski sistem koji je u osnovi imao upotrebu trougla bio je mnogo bliži egipatskom mentalitetu od upotrebe znanja opisanog kruga i primene različitih uglova. Sami Grci često su za izvor svoje nauke, pa prema tome i odnos prema prostoru i arhitekturi, jednodušno smatrali civilizaciju Egipta. Orpheus,81 Homer82 i Solon83 proučavali su osnove geometrije koje su imale izvor u egipatskoj kulturi,84 a Tales85 je, izračunavši geometrijsku visinu piramide, samo primenio davno poznati zakon Ahmosa, napisan u Rhind Matematičkom Papirusu, namenjenom rešavanju praktičnih problema. Ipak, izgleda da su egipatski sveštenici bili veoma uzdržani prenoseći svoja arhitektonska znanja grčkim učenicima; sudeći prema kazivanju Porphyry-ja, Pitagora, koji je boravio u Egiptu za vreme Amasisa, proučavao je hramove u Heliopolisu, Memphisu i Thebesu preko dvadeset godina, radivši sve vreme prvenstveno na problemima unutrašnjeg značenja geometrije i arhitektonskih proporcija. Prema Aristotelovoj opaski, zaključujemo da je razvoj Pitagorinog učenja potekao iz odredjene forme numeričkog simbolizma,86 po kojem su brojevi bili predstavljeni tačkama postavljenim u simetrične šeme, tetrakise, sačinjene od po četiri tačke koje su predstavljale broj deset. Ovakav eksplikacioni metod svakako je sugerisao geometrijske probleme; tačke su prezentovale »kamene graničnike«, dok su ivice geometrijskog tela, očigledno simbolički predstavljene razmakom tačaka, bile izvor za harpedonaptae.87 Euklid, koji je u Aleksandriji osnovao školu matematike, izgradio je sopstveni simbolički jezik kojim je proučavao prostorne odnose i proporcije, a u čijoj osnovi je bila prezentacija brojeva putem odnosa linija. Opisujući ruševine Al Hadhr-a, Ainsworth primećuje:88 »Svaki kamen, ne samo kod važnijih objekata, već i unutar zidova i bastiona, kao i u drugim javnim monumentima koji nisu izbrisani vremenom, bio je obeležen karakterističnim znacima, medju kojima najčešće susrećemo antičko ogledalo i ručicu, E , simboličku predstavu Venus, asirske Mylitta-e i arapske Alitta-e o kojima govori Herodot, kao i Nani kod Sirijaca.« Slični graffitti, odnosno urezi, predstavljaju znake koje su preuzeli Arapi da bi razlikovali jedno pleme od drugoga. Graffitte pronalazimo takodje urezane na zidovima mnogih mesta koja su često posećivali beduini, kao na primer, oronulih verskih gradjevina, crkava, itd., na području Jordana, a povremeno, kao u Ammân-u, više ovakvih znakova su združeni u jedinstven kompleksan sistem. Ovaj običaj upisivanja simbola na gradjevinama ima više interpretacija. Prema nekima, on označava uspešan svršetak provale kod naprijatelja; drugi ga interpretiraju kao oznaku mesta gde je održan boj bez krvoprolića; medjutim, kao po zakonu, on može da bude posmatran kao odraz zahvalnosti. Prema Burtonu,89 »wasm (plemenski simbol) je u najvećem broju slučajeva pokazivao izvesnu (arhetipsku) formu krsta, koji je smatran potencijalnim posednikom očaranosti, posebno medju sinajskim beduinima. Analizirajući ove grafitske simbole, M. da Silva zaključuje »da je druga oznaka koju su plemena upotrebljavala kao pridodatu ovom posebnom obeležju, bila uvek ista za celokupnu zajednicu; ovi znaci su bili često prikazani kao nula, O; trougao, Ñ; disk, ¡; ili mali krst, +.« Mnogo kasnije, u primerima iz Portugalije i Španije, koje daje da Silva, drugo obeležje je uglavnom bilo predstavljeno krugom; medjutim, oblik N i oštar ugao, < , bili su, prema Godwinu, mnogo češće upotrebljavani u Engleskoj.90 Prema Ainsworth-u, oznake iz Al Hadhr-a bile su brižljivo sačinjene u središtu svakog kamena, ali, uopšte uzev, simboli su postavljeni bez obzira na jednakost pojedinih njihovih pozicija. Na Mošeji i Rezervoaru u Borrah-u, posebno na zapadnom zidu, izbrojano je, tako, više od sto šezdeset kamenova koji sadrže ovakve oznake. Nesumnjivo je da su graditelji često uobičavali da označe proizvode svoje delatnosti još u najranijim kulturnim epohama. U nedostatku kamena, Haldejci su upotrebljavali opeke, ponekad sačinjene od nepečene gline osušene na suncu. Neuobičajeni arhaički simboli putem kojih su na opekama označavali ime kralja-graditelja hrama i imena boginje ili boga kojima je ovaj bio posvećen, koji su bili predstavljani posebno, verovatno da su bili praizvor mnogih kasnijih sličnih prezentacija. Poput Haldejaca, Asirci su skoro u svim slučajevima štampali inskripcije na svojim opekama putem trajne štampe. Medjutim, za razliku od Haldejaca, koji su utiskivali znake u malom kvadratu kod središta otvorenih lica opeka, zapisi Asiraca ponekad su pokrivali celo lice i ivice opeka. Nasuprot Vaviloncima, koji su utiskivali graditeljske simbole, Egipćani su štampali svoje opeke sa znakom kralja ili imenom i titulama sveštenika i drugih uticajnih ličnosti; odredjeni broj ovih znakova, koje je uobličio Rifaud,91 reprezentuju hijerogliski karakter, brojeve, itd. Znaci koji potiču iz četvrte dinastije bili su prstom utisnuti u površinu opeke, dok oni iz osamnaeste dinastije sadrže umetnute karteče. Da je Herod upošljavao grčke zanatlije koji nisu znali mnogo o feničanskom pismu i brojevima, ukazuje stav da su graditeljski znaci jedno od kapitalnih naučnih otkrića.92 Na osnovu njih razrešeno je pitanje da li je delo bilo solomonsko ili herodsko što je pokazalo literarnu ispravnost Knjiga kraljeva, po kojima su graditelji iz Tyre bili zaposleni na lomljenju kamena za izgradnju zidina Hrama. Josephus daje dve priče o Solomonovoj gradnji na Svetom brdu, koje se ne slažu sa činjenicama o poreklu graditelja; medjutim, prisutnost feničanskih simbola čini nemogućom sumnju da su Hiramovi graditelji takodje potpomogli da se izdelju ovi kamenovi.93 Počevši ab initio od perioda Alexandrije, koja nije predstavljala samo emporijum (trgovačko razmedje) već i sedište filozofije, simbolička komunikacija, onakva kakvu je proučavamo danas, bila je izložena tužnoj istupelosti znaka mudrosti, od pokušaja koji su učinjeni sa strane različitih kulturnih tokova iz zemalja – Grčke, Egipta i Orijenta – do sklopa njihovih različitih dogmi ili opšte važećeg sistema mišljenja. Poštovanje, dugo ukazivano grčkom učenju i znamenitost, koju je ono kasnije dobilo zahvaljujući Ptolomejcima, verovatno je bilo predominantno, pobudjujući ostale, pa čak i egipatsko sveštenstvo, da se predaju novom shvatanju. Iz ovog je proisteklo mnoštvo stavova koji su, pod imenom eklektičke filozofije, izazvali beskrajne zabune koje su se odražavale na znakovnom medijumu. Bez sunje je da su iz ovog perioda jevrejske doktrine bile poznate Egipćanima, a grčke Jevrejima. Simbolički metod upućivanja, koji je u Egiptu bio upotrebljavan od najranijeg vremena, usvojili su Jevreji koji su, shodno tome, postavili alegorijsku interpretaciju u svojim svetim tekstovima. Tako su pod velom simbola, u jevrejsko učenje ušla paganska shvatanja isto kao i platoničke doktrine, isprva pomešane sa pitagorejskim i, naposletku, egipatskim i orijentalnim, koje su bile povezane sa svojim antičkim verovanjima unutar objašnjenja zakona i tradicije. Postoji čvrsta indikacija da je čovek, prilikom svoje arhitekturalne delatnosti, neprestano nastojeći da izgradi čvrstu znakovnu strukturu, uspostavljao kontakt sa lingvističkim nasledjem. Na taj način, rodjena je nova semiotička celina koja je, operišući svojim opštim znakovnim elementima, prožimala oralnu tradiciju i arhitekturalnu naraciju i upotpunila njihova medjusobna značenja novim znakovnim celinama. Na taj način, prostorna harmonija, izražena formom ili apstraktnim pojmovima kao što su ritam ili broj, postaje prikazana u svetlu semiotičkog značenja ostalih disciplina, posebno onih lingvističkog karaktera. Ovako posmatrano, proučavanje jezičke i sličnih struktura unosi novo svetlo u njihovo posmatranje kroz prizmu uticaja heterogenih disciplina.94 Poput arhitekturalne naracije, izražene logičkim zakonitim elementima konstrukcije ili forme, lingvistička struktura takodje sadrži analogne činioce harmonije sistema. Tako je lingvistička struktura posedovala brojne mnemotehničke elemente, koji su, istovetno sa arhitektonskim mnemotehničkim harmonijskim zakonima, imali zadatak utvrdjivanja oformljenog semiotičkog sistema u čovekovoj svesti. Da bi se sačuvali od pogrešene memorizacije u oralnoj tradiciji, jevrejski Rabbi su upotrebljavali siman, element lingvističke harmonizacije, koji je predstavljao misaonu vodilju oralnog interpretatora.95 Simani preuzimaju do tada poznate doktrinarne forme govora ili poslovice; često izražavaju u harmonijskom obliku medjuljudske situacije ili odnose u prirodi i arhitekturi.96 U vavilonskom Talmudu35 (b.Ber. 3 a) pronalazimo haggadah, u vezi sa izvorom iz Starog Zaveta (Jer.25.30) koji glasi: »Gospod će grmeti sa visine i izreći moju reč iz svog nebeskog staništa; on će moćno grmeti nad svojim staništem…« Iz ovog trostrukog ponavljanja, R. Eliezer postavlja zaključke o postojanju semiotičke strukture97 koja znakovno odredjuje dogadjaj. Kao potpora memoriji, odredjeni su mnemonički znaci božanskog javljanja, kao što su: lavež psa ili predstava deteta koje sisa svoju majku. Analogno ovome, pronalazimo mnemoničke znake grada Jerusalima u obliku »centra«, predstavljenog simbolom Hrama, odnosno, Tore. Moćna tradicija religioznog koncepta uvek je bila u vezi sa samim gradom Jerusalemom, svetom planinom Zion i Hramom, kao njegovim »centrom«. Unutar grada postojao je »centar zemlje«, »Pupak sveta«, itd., što su koncepti koje prepoznajemo u verovanjima mnogih kultova, a koja se odnose na njihove hramove i prestonice.98 Delimično je važno da sa ovako postavljenog aspekta utvrdimo vezu mnemoničkih elemenata: grada Jerusalema i njegove Tore, odnosno, da upotrebimo drugu formulaciju, izmedju grada i njegove duhovne strukture (Eologoz ton k nrion). Kao antičko svetilište, grad Jerusalem je vekovima bio mesto prebivanja Tore i njenih proročanskih interpretacija;99 on je bio mesto gde su sveti oralni i pisani tekstovi imali svoj najugledniji dom. U rečima Siraha100 (24.10.23), duhovna ili božanska mudrost, u arhitektonskom obličju Tore, neprekidno je boravila na Zionu. Najviši doktrinarni kor, Veliki Sanhedrin, održavao je sesije unutar kontemplativnog prostora, u unutrašnjosti Svetog Hrama i to u sobi koja je zvana »Sobom Gazita«,101 odakle je proistekla mitološko-religiozna doktrina Izrailja. Kao mnemonički znak i centar Tore, Jerusalem je u Svetom pismu često beležen arhitektonskim elementima.102 Mazoretički tekstovi, u kojima pronalazimo izraze: »unutar tvojih kapija«, »u tvojim gradovima« (entatz poledin nmwn), pozivaju se na sveopšti stav koji jasno pokazuje izraz (Deut. 17.8 ff) »to mesto koje je Gospodar, tvoj Bog izabrao«. Ovakvo značenje Jerusalema, kao duboko duhovnog prostora, iz kojeg su proizašli osnovni harmonijski zakoni, zadržalo je svoj karakter čak i onda kada je grad ležao u ruševinama.103 U duhovnom smislu, Jerusalem, pa i neki drugi arhaički gradovi, predstavljali su prostor duhovne kontemplacije, kuću molitve (oikoz prodenchz) odnosno, scenu za sveto učenje. Isaiah, tako, u svom proročanstvu (2.3.) kaže: »Sa Ziona zakon će da proizadje A zemlja Gospodnja iz grada Jerusalema«.104 Za vreme helenističkog perioda, izgleda da su Toru, kao centar sakralne i duhovne moći grada, zamenile knjige, deponovane u arhivama Hrama. Poznato nam je kako su u epohi helenizma, učenici, pa i sami filozofi ili retorici, povremeno objavljivali pisane tekstove sa hypomnemata-ma, materijalom koji su prikupili nakon oralnih predavanja. Na ovaj način duhovni reprezentativ izlazi iz okvira svetilišta, profanizujući odnos prema arhitekturi kao nosiocu duhovne doktrine, dok će se ovaj pojam na planu grada zadržati gotovo do danas. Tako, gotovo svaki izraelski grad imao je najmanje jedno mesto gde su izlagane svetinje za vreme godišnjih svetkovina Yahweha i gde su pripadnici zajednice mogli da se susreću u posebnim prilikama i da jedu svete životinje koje bi žrtvovali. Ime ovakvog posebnog sastajališta bilo je bamah,105 što je na kanaitskom jeziku značilo »grbina« ili »sedlo«. Ne postoje posebni biblijski podaci o dubljem značenju ovih svetih mesta. Slična poprišta žrtvenih i pogrebnih ceremonija vremenom se menjaju u jedinstvene platforme koje sadrže jednu ili više memorijalnih stela (masseboth) sličnih onima koje su gradjene u antičkom Bliskom istoku (Gezer, Byblos,Hazor), a koje su bile posvećene božanstvima. Dve stele pronadjene u Ugaritu (siknu) podignute su bogu Dagonu kao posthumno darivanje (pagru, peger, mrtvo telo). U svojim »Psalmstudien«, Mowinckel106 naglašava kako je arhitekturalna mnemonika sadržana ne samo unutar oralne ili pisane tradicije, već je postojala mnogo ranije. Razmatrajući Dt.11:30 Starog zaveta, Mowinckel prenosi izrazito mitološko stanovište o tome da se obe planine, Ebal i Gerizim, nalaze u blizini "proročkog hrasta", koji ima mnemonički karakter: »Ovaj hrast verovatno predstavlja staro svetilište; štaviše, mora da je bio žrtvenik kraj kojeg su ove reči (tj. blagoslovi i prokletstva) bivale izrečene… Ovo svetilište sa proročkim hrastom nesumnjivo je istovetno svetom mestu sa massebe i hrastom (odnosno, terprentinovim drvetom) u Shichem-u: shodno tome, hram je bio smešten u dolini izmedju mitoloških Gerizima i Ebala. Možemo da zaključimo da je ovo mesto, čak pre nego što je kultno svetilište i postojalo, bilo već smatrano planinom demona i zlih sila, isto kao što će kasnije to da bude dolina Hinnom.« Izgleda da su hrast, a zatim i hram, bili važni mnemonički elementi koji su označavali mesto gde su blagoslovi i prokletstva vršena u vidu rituala.107 Ovo možda objašnjava činjenicu da je u Izraelu, naročito u vremenu pre progonstva, postojao snažan uticaj prirodne religije, koji se javljao istovremeno sa verovanjem u misteriozne moći životinja, ljudskih bića i naročito, superprirodnog uticaja prostora. Profesor Van der Leeuw, govoreći o prirodnim simbolima kao podariocima životnih moći i na taj način odredištima prostornog mnemoničkog karaktera, izlaže:108 »Nešto zaista značajno predstalja činjenica da u Egiptu i Grčkoj, suvo, mrtvo drvo obično biva smatrano nosiocem moći boga.« Pa čak i danas, u mnogim selima Timora,109 pronalazimo mnemoničke arhitekturalne simbole - kamene oltare u čijoj sredini se nalazi drvo, zvane hau tola, »klica drveta«. Mada su svi ti simboli izraženi tvrdom srži mrtvog drveta, čija je kora zajedno sa spoljnim mekim tkivom odstranjena, hau tola predstavlja klicu, dakle, živo drvo. Bez sunje je da su rituali u vezi sa ovako shvaćenim znakom bili primljeni kao delovi razvijenog obreda posvećenog nepoznatim kosmičkim ritmovima tokom kojih su grupe urodjenika učestvovale u kosmičkoj igri, okružujući ovaj mistični, transcedentalni centar.110 Bez obzira na karakter i značenje, ovakvi i slični arhitekturalni znaci predstavljali su simbole nosilaca životnih snaga, što često postaje odlikom čak i mrtvih predmeta, kao što je suva srž drveta. Unutrašnju životvornost i energiju arhitekturalnog ili prirodnog oblika neobično jasno pokazuje sledeći Jensenov navod Goethea:111 »Dogodilo se jednom da je Goethe, gledajući sunčev zalazak, rekao Eckermann-u: »Naš duh je biće neuništive prirode; on dela iz večnosti u večnost. On je blizak Suncu koje jedino za naše oči nestaje, ali, iskreno govoreći, ono nikad ne nestaje, već ostaje blistajući neprestano.« « Prema proučavanjima profesora Pedersena o ulozi zakletve medju Semitima,112 pojavljuju se lingvistički, arhitekturalni ili antropomorfni mnemonički znakovi koji odražavaju blisku povezanost pojmova vezanih za zakletvu istovremeno kao i za prokletstvo, gotovo na celom semitskom području. Na asirskom jeziku, reč mamitu, tako, ne predstalja samo znak zakletve, već takodje ima značenje »biti u posedstvu djavola«. U Starom zavetu, mnemonički znak shebua ima takodje smisao prokletstva (Is.65:15), a izraz ,alah, upotrebljen kao imenica istovetno kao i glagol, neki put biva preveden sa etimološkim značenjem zakletve.113 Simanička uloga drveta, hrama ili grada, poprima tako nove semiotičke elemente. Nova grupa simanima nije sadržavala samo mnemoničke pojmove ili arhitektonske elemente, kao što je to bila Tora, već poprima nova, matematički apstraktna harmonijska značenja, formulisana putem arhitekturalnih odnosa, reprezentovanih brojevima. U oralnoj mitološkoj tradiciji, simanimi su tako bili formirani sastavljanjem reči, uzimajući pri tom slova imena autora i (ili) karakterističnih slova uzetih iz opšteg govora. U Talmudu114 pronalazimo da »hlebovi za sveti poklon behu sedam (sedam šaka) dugi i četiri široki, a njihovi vrhovi behu četiri prsta visoki. Komadi beskvasnog hleba behu deset (šaka) dugi i pet široki, a njihovi vrhovi behu sedam (prsta) visoki.« Rabbi Judah (Ben Ilai) ukazuje na lingvističku mnemoniku koja isključuje pogrešnu interpretaciju za »DaD YaHaZ«; ova slova veoma precizno označuju brojke 7,4,4,10,5, i 7.115 Vidimo da su mnemonički znaci u arhitekturi istovetno kao i simanimi u arhaičkoj oralnoj tradiciji često bivali izrazom sistema skraćenica, što je bilo uporedjivano sa znakovnom stenografijom. U oba slučaja, namera je bila da se pronadje kratak i pogodan simbol koji bi označavao arhitektonsku strukturu ili pak sistem reči i rečenica u oralnoj tradiciji. Elementi prostora, isto kao i rečenice, pa čak i doktrinarni stavovi, kasnije, uz pomoć ovakvih mnemoničkih znakova mogu da budu u potpunosti rekonstruisani. Uz pomoć ovakvih znakova i sačuvanih fraza, doktrina harmonijskih odnosa dimenzija hramova sačuvana je godinama. Značenje grada Jerusalema kao Svetog mesta koje je predodredjeno da igra središnju ulogu u razotkrovenju drame spasenja, moćno je evidentno unutar predstave Svetog hrama, putem Tore. Jerusalem poprima značenje Svetog Prostora, izvorišta »zakona« (Deut.17.8, Is.2.3.). Nadasve, upotrebom analognih mnemoničkih znakova, jevrejski Rabbi ili tanna bio je u mogućnosti da svede oralnu Toru na značajan oblik: njeno preobraženje u kratka pravila, znakove i, sit venia verbo, stenograme i cifre. Upotrebom ovakvih, posebno učenih i posebno pisanih skraćenica, tradicionalisti – pod kojima podrazumevamo prvenstveno najnaprednije profesionalne tradicioniste – bili su u mogućnosti da reprodukuju moćne pisane ili oralne doktrine, koje su na taj način svedene na osnovni simbolički znak.116 OGLED ČEVRTI O lac, rochers muets, grottes, forêt obscure, ……………………………………………. Que tout ce qu, on entend, l, on voit ou l, on resoure Tout dise: Ils ont aimé!1 Čovek je veoma rano počeo da traži u gotovo svakom misaonom biću i svojoj arhitekturalnoj kreaciji koje je deifikovao, one manifestacije koje je u potpunosti bio sposoban da shvati i izrazi unutar moći svoje stvarne prirode. Na taj način, osnovni prostorni elementi postajali su izvorištima superprirodne moći kojom su ab initio delali na čoveka.2 Prema Ehnmarku: »Unutrašnje, spiritualno svojstvo je ono kojem se može pridati sve ono što se vezuje za moć; njegova priroda je u potpunosti mistična, može da bude definisana jedino putem sopstvenih posledica, sa kojima mora, ipak, da bude identična. Tako, ono najposle predstavlja causa sui.«3 Medjutim, pojam superprirodne moći se ne pokazuje uvek u obliku vezanom za unutrašnje svojstvo ili aktivni uzrok superprirodnih moći, već često biva atribuiran bezličnoj materijalnoj prirodnoj formi spolja, dinamičkom duhovnom kompilacijom koja predstavlja osnovni uzrok svesnog i svrsishodnog stvaranja misaonog prostora i signifikativnih oblika u njemu. Pojam prirodnog ovde je upotrebljen u dva različita smisla: bez moći i bez superprirodne moći.4 Ovako shvaćena, svaka preciznija definicija prirodne moći, prostora i objekata u njemu, pokazuje promenljiv karakter koncepcije činjenicom da sama po sebi sadrži atribute koji je čine superprirodnom.5 Prema rečima Ehnmark-a: »Kada je koncepcija moći učinjena objektom svesne refleksije, vidno je da sadrži učešće ideje superprirodnog. Nemoguće je oformljenje jasne ideje prirodne moći… U odnosu prema božanskoj moći, snaga sadržana u predmetima tako postaje sekundarna. Moć, pojmljena kao takva, uvek predstavlja nešto božansko, a bogovi su isključeni od bilo čega drugog u vrlini svoga superprirodnog karaktera. Po ovoj koncepciji moći, kao suštinske karakteristike bogova… sledstveno tome ne postoji razlog sumnji da… (mitološki) opis bogova zbilja odražava živo verovanje.«6 De Backer, istražujući Indijski arhipelag, govori o urodjeniku koji je pronašao kamen prekriven malim ribama i sledeće noći ugledao u snu boga zaštitnika. Božanstvo mu je napomenulo da se ono nalazi u obliku kamena i ako primi dužno mu poštovanje, da će da mu pošalje obilje ribe.7 Autor dodaje da su fetiši ili idoli Dyak-a – komadići drveta ili kamena, šuplji krokodilski zubi, figurine oslikane na štapu, ljudske statuete urezane na kori drveta – skoro uvek sačinjeni nakon sna u kojem je urodjenik video pojavu ogromnog »kambi-ja« ili »Antunga«. Ovakvi predmeti, prema Powell-u, otkriveni su u »užasnim trenucima ekstaze, izazvane pošćenjem ili svetkovinom…«8 Na ovaj način, čovek ne samo da je vršio deifikaciju različitih bića, već ih je obdario moći, mnogostranom i velikom, obuhvatajući svu širinu superhumanih manifestacija. »Hladnoća je govorila sa mnom«, kliče tvorac pesme koja se nalazi u preludiju finske Kalevala-e,« a kiša mi je govorila o svojim tokovima; vetrovi nebesa, talasi mora, govorili su i pevali mi; divlje ptice su me razumele, a muzika mnogih voda beše moj gospodar.«9 Medjutim, koncepcija superprirodnih moći, kao osnova razvoja religiozne misli, predstavljala je izvorište mitološkog oformljenja personalnih božanstava; tako je formirala zaledjinu religioznog verovanja, bez obzira na činjenicu da je religiozna misao sačuvana samo u slabim tragovima.10 Začetno verovanje u nedefinisanu, impersonalnu i sveprožetu moć, nadgradjeno je postepenom atribucijom mentalnih i personalnih oblika; na taj način, iz pre-animističkog ili (po Pfister-u)11 orendističkog shvatanja – definisanog kao verovanje u impersonalne moći koje mogu da budu unutar bilo kojeg objekta – stvorena je personalna mitološka struktura. Potvrdjujući da je esencijalni element religioznog iskustva zasnovan na prirodi i njenom emocionalnom odrazu unutar mitološke svesti grupa i pojedinaca, svaka religiozna ideja nužno vodi mitološkoj racionalizaciji ovog iskustva. Svaki pokušaj pojmljenja superprirodnog upućuje na ekspresiju naturalističkog karaktera, jer samo predstavljanje konkretnim, kvalitativnim oblicima omogućuje njeno jasno razumevanje putem prostog iskustva.12 Prema Ehnmarku, »religiozne ideje, u suštini, prilagodjene su da obuzmu čovekovu moć razumevanja, a ljudski um ne može da poima spiritualnu i apstraktnu gradju, osim u konkretnoj formi. Istovremeno, neko može u potpunosti da bude svestan da su takve koncepcije neodgovarajuće i neočekivane, mada neizbežne, samo privremene za shvatanje onog što je u njima nepojmljivo. «13 Pošto je božanska moć superprirodna, striktno govoreći, bilo bi nemoguće formiranje bilo koje ideje van područja njenog delovanja; s druge strane, kako je božanstvo obdareno ljudskim osobinama, prirodno bi bilo da se celokupnost njegovog delovanja prikaže kao kreativna i ljudski smrtna. Medjutim, u svim epohama čovekovog kreativnog bića - čiji su izvori ili objekti religioznog osećanja bile mitološke ili religiozne arhitektoničke predstave - bogovi zadržavaju svoju superprirodnu opsenu, a njihove akcije nikad nisu bile sasvim razjašnjene da bi mistički karakter njihovog kreativnog čudotvorja upotpunosti nestao. Cauer navodi primer božanskog superprirodnog kreiranja forme kod Homera, čitajući odlomak u kojoj Posejdon, kažnjavajući Phaeaciane, pretvara njihov brod u kamen.14 Sâm Homer pokazuje nedoumicu Phaeaciana koji nisu mogli da objasne na koji način se dogodila ova transformacija. Slično, u "Mitu sa Samoe" kaže se da kad je Talanga poželeo da pomoću božanstva pozove svog dobrog prijatelja koji je boravio u podzemlju, trebalo je da se popne do odredjene strme stene i uzvikne čarobne reči, nakon čega se stena otvarala i propuštala ga u svoju unutrašnjost.15 Prema Holmbergu, Samoyedi imaju dosta razvijenu mitološku strukturu koja reprezentuje duh šume: "Kad pripreme žrtvu, guraju je u "Ždrelo" ove mitološke predstave.«16 Za Gospodara šume Yakuta, kaže se: »Ždrelo ove predstave umrljano je krvlju žrtava,«17 a ima mnogo sličnih božanskih prezentacija u obličju prirodnih elemenata. Navedeni primeri očito pokazuju da i realistički opisi čudotvornog božanskog delanja, u smislu duhovnog oživljavanja prirodnih elemenata i prostornih fenomena, mogu da budu tretirani istovetno kao da poseduju odraze izvan čovekovog bića, koje često nema jasno naznačen odnos sa izgradjenom mitološkom strukturom. Prema Nilssonu, primitivna ljudska svest je u mnogim slučajevima zadovoljena pukom činjenicom da se čudo dogodilo i, mada je ovo posledica nevoljnosti ili sveopšteg neznanja, ponavlja se u svakom mitološkom pokušaju njenog objašnjenja.18 Malinowski navodi mnogobrojne potvrde sudelovanja mita u čovekovom neposrednom prostoru koje mogu da doprinesu shvatanju mitoloških izvora čovekove kreativne delatnosti.19 Razmatrajući postojanje dubokog interesovanja domorodaca Nove Gvineje za fragmente pejsaža ovaploćene legendarnim stanovištima, Malinowski daje predstavu o tome kao dodatku ljudskog svakodnevnog interesovanja za prirodne karakteristike, koje u sebi sadrži manju moć obraćanja primitivnog čoveka, što, nadasve, čini različitost njegovog mitološkog stava prema prirodi. »Ova sposobnost transformacije prirodnog pejsaža, vidnog okolišja, predstavlja samo jedan od mnogobrojnih uticaja koje vrši mit nad opštim pogledom urodjenika…«20 Već smo susreli činjenice da se prirodno i superprirodno, konkretno opisano i sâmo čudo, objašnjena i neobjašnjena pitanja, pojavljuju simultano i u takvim medjusobnim relacijama koje dokazuju da je nemoguće pripisivanje različitih oblika reprezentacije odvojenim religioznim ili kreativnim sredinama. Različiti kulturni stratumi ne čine uzroke različitog pojmljenja mitološkog uticaja na čovekovu sredinu, jer oba načina pronalazimo u istovetnoj sredini.21 Združenost superprirodnih i prirodnih elemenata nije ograničena samo na arhitektonsku prostornu kreativnu delatnost, već izražava generalnu osobinu sveopšte, mitološke koncepcije božanstava. Činjenica da su supernaturalne moći gotovo uvek bile upotrebljene reprodukovane putem prirodnih elemenata, predstavlja specifičan slučaj opšte tendencije ili čak prinudu za reprezentacijom superprirodnog u materijalizovanoj, prirodnoj formi ili oblicima osnovnih prirodnih stanja ili fenomena. U primitivnoj čovekovoj svesti mitska prezentacija prirodnih fenomena je, često, sadržavajući konsekvence antropomorfne koncepcije superprirodnih božanstava, imala najvećeg uticaja na oformljenje čovekovog prvobitnog stava prema osnovnim prostornim elementima. Nebo je, tako, identifikovano u svom arhitektonskom ekvivalentu sa šatorom ili šator-krovom.22 Prema shvatanju Yakuta, nebo se sastoji iz više razapetih, čvrsto zategnutih koža,23 a Mlečni put izražava božanske tragove koji su nastali prilikom kreiranja sveta.24 Nešto razvijenije kosmogonijske ideje mitološkog predstavljanja prirodnih prostornih fenomena pronalazimo medju stanovištima po kojima je Nebo odredjeno osovinom, naječešće zvezdom Severnjačom, oko koje slobodno rotira. Medju Samoyedima, vlada uverenje da je Polarna zvezda »nebeska osovina«,25 stub ili stožer koji drži nebeski svod. Medju više azijskih naroda pronalazimo izraze za Severnjaču kao »zlatni stub«, »zlatni kolac«, što upotpunjava raširenu ideju mnogih vremenski i prostorno izdvojenih zajednica. Ideja da je zemlja učvršćena klinovima, odnosno čepovima, ne samo da je izražena u kreativnoj delatnosti Vishne (Rig Veda), već je pronalazimo i u mitu o kreaciji Winnebago indijanaca, po kojem je Stvaralac zaustavio rotaciju zemlje »pribadajući zemlju za četiri ugla putem četiri ogromne zmije.«26 Prema mongolskom Mitu o kreaciji, u početku, kad još zemlja nije postojala, sa nebesa je sišao Lama, komešajući prinardigalno vodeno prostranstvo gvozdenom motkom; pod uticajem nastalog vetra i vatre, primevalni okean se u središtu zgrušao i pretvorio u zemlju. Slično stanovište pronalazimo kod plemena ostrvlja Tonga, po kojem su božanskom kreacijom iz mora nastali delovi čvrstog kopna.27 Dosledno rasprostranjenom mitološkom verovanju o zemlji kao živom biću, opšti pojam Majke Zemlje pokazuje antropomorfnu osnovu duha prostora, sveprisutno verovanje koje se zadržalo do danas,28 ilustrovano mnogobrojnim primerima. Altai Tatari, tako, predočavaju »da je vadjenje biljki iz zemlje neprilično kao što bi bilo čupanje kose ili brade živom biću«,29 a iz studija o Winnebago indijancima saznajemo njihov stav prema biljkama koje su »kao vlasi kose na telu stare majke«.30 Navedene biljke ovde imaju svrhu zastupanja zemljinih magičnih značenja. Proširimo celokupnu impresiju o zemlji i prostoru kao živom, antropomorfnom biću-božanstvu, identifikovanom svojim substratumom – jednom vrstom hijerogamnog (hieros gamos) obreda. U sibirskom plemenu Chuvash, bira se prosac za Majku Zemlju, »koji treba da bude mlad, čvrsto gradjen, pošto je venčanje sa Majkom Zemljom, prema Chuvashima, tako iscrpljujuće da, uprkos njegovoj snazi, mladoženja teško doživi svoje zrelo doba. «31 Skoro po celom svetu, rudari su obavljali obrede upravljane namerom da njihove izvodjače uvedu u sveti pojas zemlje, koji je smatran nepovredivim; na ovaj način, smatrano je da dospevaju u kontakt sa svetošću koja ne sudeluje u poznatom religioznom univerzumu.32 Svet podzemlja, sa svojim misterijama laganih mineralogijskih promena koje se odvijaju u utrobi Majke Zemlje, oduvek je predstavljao izvor mitološkog shvatanja nepoznatih prostornih slojeva. Tako, pronalazimo shvatanja po kojima metali "rastu" u srcu zemlje,33 pećine i rudnici su delovi unutrašnjosti Majke Zemlje, a rude izvadjene u rudnicima predstavljaju neku vrstu »embriona«; oni se razvijaju polako, kao da poštuju različit temporalni ritam života biljaka i životinjskih organizama; rastu, »sazrevaju«, u teluričkom mraku.34 Ovakva shvatanja, prezentovana mitologijama prirodne sredine – rudnika i planina i njihovim čudotvorjem – svakako izražavaju mnogostruke epifanije svete prisutnosti s kojom individua dolazi u kontakt prilikom ulaska u geološke slojeve života. U svom prikazu iz 19. jan. 1737. godine, Paul Egede iznosi kazivanje jednog Grenlandjanina, koje nam daje jasnu sliku shvatanja prirode u antropomorfnoj formi Majke Zemlje,35 po kojoj: "na samom dnu zemlje živi ogromna, zla žena (bez sunje baba djavolova)"36 …"Ova žena vlada svim životinjama mora. Do nje niko ne može da dospe, osim angekuta37 , koji sobom moraju da ponesu svoj torngak.38 Na svom putu, angekuti prolaze pokraj duša umrlih, veliki bezdan, da bi konačno dospeli do prebivališta djavolove stare majke".39 Slično stanovište pronalazimo u mitologiji Iglulik Eskima, po kojoj se na dnu mora nalazi boravište Sedne (Takánakapsâluk), Gospodarice Mora, kreatorke svih morskih bića. Napad protiv životinja mora, za Eskime je uvek bio napad na Gospodaricu Mora, koja kažnjava ljude, čuvajući životinje dalje od mesta lova.40 Antropomorfni karakter prostora mora pronalazimo u molitvi Winnebago Indijanaca upućenoj duhu vode: »Duše vode, praoče, čije je telo sačinjeno iz vode«.41 Božanstva vode pronalazimo često »pokrivene penom« i »zatravljenih grudi«,42 a mnoge opise koje pronalazimo pokazuju upotpunosti realizovano antropomorfno shvatanje vode kao prirodnog oblika prostornog stanja. Tako, molitva Mordvina »poziva Majku Vodu, koja je došla iz mora i razvejala se po celoj zemlji, koja jari kao zlato i sija kao srebro, da svim hrišćanima pruži dobro zdravlje.«43 Nekad veoma rasprostranjen fenomen shvatanja duha prostora u formi prirodnih reprezentacija, sadržan je u mitologiji mnogih kultura. Prema Dorsey-u, kod plemena Winnebago često srećemo pojam za kamen kao, »Poštovani čovek«.44 Slično, Kwakiutli nazivaju svetu koru kedrovog drveta »Naš gospodar«,45 a inače odnose se prema njoj kao prema običnom predmetu, što pokazuje koliko ova koncepcija varira. Istom krugu ideja i obrednih običaja pripadaju verovanja o spiritualnom, antropomorfnom karakteru prostornih prezentacija, koje sadrže moći kretanja. U knjizi o Samoi, Turner navodi: »Na zapadnoj obali ostrva Upolu nalazi se kamen zvan »Skačući kamen«, iz kojeg su duhovi, u svom kretanju, skakali u more, plivali do ostrva Manono… i odlazili kopnom u Fafa na Falealupo-u, što beše ime za njihovo podzemlje.«46 Činjenice da su spiritualne osobine prostora u najvećem stepenu verovanja kultnih i mitoloških eksplikacija tretirane u materijalnoj formi i na taj način dobijale konkretan, vidni karakter, nisu bile prisutne samo u čovekovoj primitivnoj svesti prilikom oformljenja realne koncepcije nečeg nematerijalnog. Chukchee su, ne tako davno, verovali da čovekov duh ili duše mogu da budu povredjene materijalnim oružjem.47 Prema budističkom verovanju koje se zadržalo do danas, ako neko drvo bude uništeno, »Bog drveta«, vodeći svoju decu, traži »novo boravište«.48 Kod plemena Arunta se smatralo, da »ullinka« (komad drveta opremljen kukom) predstavlja omiljene čini koje upotrebljavaju zlobni duhovi da bi uznemirili i često da bi usmrtili ljude protiv kojih poseduju posebnu mržnju. Ullinka se baca na telo žrtve, a vrpcu za koju je pričvršćena, svakog trenutka zlobno vuče Iruntarinija, u nastojanju da žrtvi nanese dalje nevolje i boli«.49 Ovakva interpodeljenost prirodne sredine i supraprirodnih magičnih mitoloških elemenata, koji joj daju spritualni karakter, može često da dovede do gubljenja razumljive granice izmedju ova dva. U provobitnom, primitivnom stupnju čovekove svesti, gotovo uvek je poricana bilo koja polazna različitost ovih sfera.50 Medju argumentima koji su bili isticani kao razlog ovom, od sveopšte važnosti je bila spiritualna moć prirode i prostora. Ona je neretko ispoljavana čudotvorjem koje je, iako u suprotnosti sa sveopšte shvaćenim prirodnim zakonima, iznosilo isto stanovište po kojem su bili izgradjivani novi, superprirodni zakoni čovekove sredine.51 Bliže posmatrajući, pronalazimo da gotovo u svim mitologijama i narodnim verovanjima, čak u slučajevima kad su prirodno i superprirodno združeni, na način koji izgleda kao da sprečava svaki pokušaj da se postavi granica medju njima – pa čak i onda kad je čudo predstavljeno krajnje konkretno – njihova različitost je pretpostavljena dvema vrstama dogadjaja, dakle, čini različitost koja nije uvek identična onome što obično postavljamo izmedju prirodnog i superprirodnog, a što ne možemo da ostvarimo na bolji način do upotrebom ovih fraza.52 Mitološko objašnjenje svakako predstavlja izuzetno neobičnu strukturu podržanu svojom unutrašnjom logikom koja se značajno razlikuje ne samo od rezonovanja i objašnjenja naše civilizacije već ponajviše od načina po kojem oni koji veruju u mit objašnjavaju ordinarne fenomene. Stvarno objašnjenje je veoma često bilo gotovo nemoguće unutar mita zbog činjenice da je ono što je bilo sadržano u mogućnosti objašnjenja već bilo pretpostavljeno unutar mitološkog objašnjenja. Možda suštinu mitološkog shvatanja daje Orulo, jedna od najboljih znalaca i pripovedača legendi medju Iglulik Eskimima, kad kaže:53 »Ko previše misli uvek se nadje pred teškoćama… Mi ponavljamo stare priče na način kako smo ih čuli od naših otaca i rečima kojih se sami sećamo. A kad bi i izgledalo da u celoj priči nema razuma, još uvek bi bilo dovoljno onih nerazumljivih zbivanja koja naša misao ne može da pojmi. Kad bi postojale samo svakidašnje, obične stvari, ne bi postojalo ništa u šta bi moglo da se veruje." Kad je Groecus opsedao grad Ephesus, Ephesijanci su posvetili svoj grad Artemisi, spojivši gradske zidine sa njenim hramom strukturom užadi.54 Plutarh govori da su članovi Cylon-ove zavere, u trenutku kad ih je Arhont Megacles, prevladavši ih na bojištu, prisilio da se spuste sa Acropolisa, »pričvrstili uže za hram Erinyes i držeći se za njega, silazili u grad. Kad su na svom putu prolazili pored hrama boginje, uže se prekinulo samo od sebe; uveren da je boginja odbila molbu zaverenika za zaštitom, Megacles ih je pohvatao i kaznio.«55 Ovi primeri predstavljaju samo neke od mnogobrojnih dokaza arhaičkih shvatanja po kojima je nemoguće začeće bilo čega nematerijalnog, duhovnog karaktera, bez njegovog ulaganja u materijalni, arhitektonski ili na drugi način prostorno definisan oblik.56 Ako je kvalitetna svest izolovana iz konkretne realnosti sa kojom čini integralni deo, tada ona jedino može da bude pojmljena kao odvojena stvarnost, ako je hipostazirana ili transferovana u različiti subjekt. Sve dok svest ostaje u vidu apstraktnog svojstva, ne postoji potreba za njenim predstavljanjem u formi supstance; medjutim, ako je izdvojena od svog subjekta, kao što je u slučaju transmisije njene moći, ovakva svest mora da u osnovi sadrži svoju materijalnu predstavu.57 Kako Taylor napominje, »slobodni duh obično predstavlja pojam čisto materijalne supstance.«58 Visoko razvijen stupanj principa materijalizovanog duha ne samo u arhitektonskoj već i u religiozno-mitološkoj formi, daje nam Söderblom, navodjenjem ilustrativnog primera59 po kojem su u sedmom veku naše ere u Rimu pravljene religiozne relikvije tako što bi delovi odeće, prethodno izmereni, bili spušteni na grob Svetog Petra. Prema opštem verovanju, po podizanju odeće sa groba ona je bila teža, ispunjena »materijalizovanim duhom.«60 Centar i izvorište duhovne energije, prema tome, mora da ima konkretnu materijalnu formu, najčešće arhitekturalnog karaktera, a »sama energija predstavlja njeno svojstvo ili moć a, mada njeni predmetni izvori mogu da budu veoma različiti, to nema većeg efekta na njen unutrašnji karakter«.61 Često atributi duhovnog, konteplativnog karaktera, mogu da budu izraženi inverznom formom: tranzicija iz objekta u spiritualnu osobu česta je pojava u religiozno-mitološkoj sferi shvatanja i odnosa prema prostoru. Tako napominjemo primer božanstva zakletve (Horkos), Styx, koje je smatrano za autentičnu, realnu reku, isto kao za reku-božanstvo.62 Pošto je uloga božanstva Horkos bila isključivo ograničena na kažnjavanje krivokletnika, dalje zaključujemo da ono predstavlja personifikaciju, ne zakletve (kao što Ara personificira prokletstvo), već duha prostora, u smislu svedočanstva zakletve.63 Duhovno obeležje predmeta, ljudi i arhitekture u Staroj Grčkoj nije smatrano samo za životni princip ili vitalnu snagu, već se mnogo češće pojavljuje kao zakon, naročito u prostorima – počivalištima mrtvih - gde je, prema shvatanju Starih Grka, duša napuštala telo tokom naročitog stanja besvesnosti. Ovakav dualistički pogled srećemo kod Homera, reprezentovan kao thymos (phrenes), odnosno psyche. Možda je ova relacija najjasnije predstavljena u često citiranom fragmentu Iliade, kada se mrtvi Patroclus pojavljuje Achilles-u:« A onda u njega beše ušao duh nesrećnog Patroclusa, u sve delove koji behu njemu nalik; u njegov stas, divne oči, i glas, pa i odeću na njegovom telu«. Achilles želi da zagrli svog prijatelja i pruža ruke, »ali ne dotiče ga; kao da je etar duše prošao ispod zemlje sa nejasnim piskom«. Dalje Achilles govori: »Oh mene, ostao čak i u kući Hades-a duh i fantom mrtvog, premda života tamo iole ne beše; cele duge noći duša nesrećnog Patroclusa stajaše nada mnom, jadikujući i jecajući, optužujući me za sve što bih uradio i izgledaše čudesno, kao da beše on sam.« 64 U mitologiji često srećemo ideju o atribuciji duhovne moći čoveku ili predmetima, odnosno arhitekturi. Obraćajući se predmetima, za koje je smatrao da čine nosioce i uzroke magične moći, primitini čovek je prirodno nastojao da upotrebi simboličke predstave, najrazličitije semiotičke celine istovetne odredjenjima aktivnih, živih bića, posebno u prilikama kad bi mu nedostajala snaga oformljenja apstraktnih ideja.65 Svi ovi činioci, usmereni prema personifikaciji, a zatim i kontemplativnom prooformljenju čovekove predmetne umetnosti, čine nemogućom postavku bilo kakve, čak aproksimativno – egzaktne razlike izmedju božanstava i demona s jedne strane i magičnog prostora i objekata, sa druge.66 Posmatrajući prostor, arhitekturu i predmete u prostoru kao sinonime unutrašnje energije, snage i mitološke akcije, po rečima Usenera,67 nailazimo na mnogobrojne primere koji dokazuju istorijsko posmatranje prostora i objekata u istom smislu kao da predstavljaju autentične, inteligibilne osobe. Tako, prema cerenijalnim pesmama koje su bile deo svetkovine Eiresione, maslinove ili lovorove grančice bile bi okačene zajedno sa mnogobrojnim voćem iznad kućnih vrata u mnogim polisima Stare Grčke, označujući na taj način odnos žitelja prema arhitekturi kao živom biću.68 Sličan kult prema predmetima kod Starih Grka pronalazimo u opisu Alexander-a od Pherae-e, koji je svoje koplje, prethodno posvetivši ga, imenovao Tychon-om;69 nadasve, kod Pausanius-a pronalazimo sličan primer obožavanja magičnog predmeta - skiptra kojeg je Hephaestus napravio za Zeusa,70 a kod Aeschylus-a, predstavljen je duhovni odnos prema objektu kao živom, mislenom biću i izvoru superprirodnih moći, u odnosu Parthenopaeus-a prema svom magičnom oružju.71 U nekim slučajevima, arhitektura i objekti, kao plodovi čovekove duhovne kreacije, isto kao i bogovi, bivaju predmetima zakletve, evidentno sa stanovištem o njihovoj moći da, zajedno sa bogovima, kazne krivokletnike.72 Prema Ehnmarku, »ako su objekti pozvani na vernost, prirodno, oni su smatrani za bića; oni to osećaju i od njih se očekuje da delaju prema uslovima na koje ih zakletva obavezuje«;73 po Marett-u,74 »čak i magija uključuje kvazi-osobnu reprezentaciju moći«. Otkako je jasno oformljeno stanovište da energija i superprirodna moć borave u prostoru – stecištu živih bića i predmeta - različitost izmedju personalnog i impersonalnog mogla bi da bude pripisana nosiocima ove moći bez obzira što ova energija nije ni personalnog ni impersonalnog karaktera. Pre-animizam, tako, ne bi trebalo da bude definisan kao verovanje u impersonalne sile, već kao obraćanje objektima ispunjenim moći koje se u korenu razlikuje od mitoloških verovanja u primordijalna božanstva kao izvorišta i kreatore prostora i njegovih zakonitosti. Medjutim, prostor, zajedno sa svojim unutrašnjim elementima koji odredjuju njegovu spiritualnu moć, najčešće ne može da se jasno prikaže u duhu impersonalnog karaktera; modus u kome duhovna moć i energija borave u materijalnom objektu, pa i ovi objekti sami po sebi, predstavljaju plod čina upravljanog definitivnom, jasno opredeljenom namerom.75 Ovo pretpostavlja činjenicu da objekt po sebi poseduje sopstvenu unutrašnju želju koja je animirana, ako možemo da upotrebimo ovaj izraz a da ne uključimo mito-filozofsko postojanje supstancijalnog duha, razlučenog od objekta, već prisutnost odredjenih mentalnih kvaliteta u objektu kao što su želja, ili pak nejasno odredjena supstancijalna svest.76 Izgleda da su odredjene lingvističke činjenice omogućile adicinalni dokaz o ispravnosti ove teorije, po kojoj animatizam, onako kako ga shvatamo danas,77 ne bi trebalo da bude pretpostavljen pre-animizmu. Pronalazimo tako primer u indo-germanskoj lingvističkoj strukturi,78 po kome klasifikacija imenica u različite rodove nije izvorno bila bazirana na osnovu razlike u rodovima, već različitosti njihovog animativnog i inanimativnog karaktera (genus animatum, genus inanimatum),79 mada je indo-germanski neodredjeni rod sastavljen skoro isključivo od reči koje označavaju objekte ili apstraktne ideje. Neki pojmovi koji pripadaju ovoj semantičkoj kategoriji ipak nisu neutralni, već pokazuju animirane objekte kroz prizmu njihove životvornosti, odnosno, duhovne prooformljenosti. Tako, imena reka su muškog ili ženskog roda; tekuća voda je životvorna, medjutim, prema lingvističkoj strukturi more je mrtvo, osim za vreme oluje,80 a drveće je ženskog roda prvenstveno zato što raste i shodno tome živi, ali njihov opšti rod je neutralan.81 Ovde smo se susreli sa izvornom semi-personifikacijom, medjutim, veoma je teško poverovati da su u kasnijem semantičkom razvoju personificirani objekti redovno zadržavali svoj originalan rod, a neutralne imenice, shodno tome, retko su personificirane. Danas još uvek upotrebljavamo izraze koji uključuju slične asocijacije, a poetski način izražavanja koji, bez sumnje, odražava mnogo stariji, arhaički nači mišljenja, sadrži u sebi mnoštvo sličnih, prostorno-animativnih stanovišta.82 Animaciju, kao prvobitnu osnovu za radjenje i razvoj mita, nauka je dugo proučavala kroz prizmu traženja personalnosti prvobitnog čoveka i prostora u kojem on boravi. Prema Pfister-u,83 posve primitivan čovek nije imao koncepciju svoje sopstvene personalnosti; prelaz bezličnog (Augenblicksgott) u personalno (Sondergott), upotpunjen vrstom rudimentarne personalnosti, desio se u dalekoj prošlosti zajedno sa razvojem koncepcije duha. Kada su takodje i objekti bili obdareni duhom, ovaj proces je iziskivao personifikaciju orendističkih moći i njihovo izdvajanje iz objekata u kojima su ove već postojale.84 Prema Taylor-u,85 čija animistička teorija očigledno pokazuje anahronističke elemente,86 »prvi i najuticajniji medju uzrocima koji su u mit preobratili činjenice svakidašnjeg iskustva, bilo je svakako verovanje u animaciju celokupne prirode, podižući je na najveći stupanj personifikacije. Ova, ni hipotetička niti povremena delatnost uma, nerazmrsivo je povezana sa primitivnim mentalnim stanjem kad čovek prepoznaje u svakom detalju svoga sveta delovanje osobnog života i želje.« Za ovako shvaćenu animaciju ponovo pronalazimo objašnjenje u činjenici da čovek, materijalno stvarajući, izražava posledicu prisutnosti bića, zamišljenog kao čisti duh. Jer, prema Taylorovoj definiciji, animzam predstavlja »duboko postavljenu doktrinu spiritualnih bića, koja otelotvoruju samu suštinu spiritualizma.«87 OGLED PETI Hassan ibn Thabit, kasnije carski prorok, šetao je jednog dana ulicama Medine. Odjednom ga je presrelo ženskoliko biće koje ga je oborilo na zemlju, pritislo kolenima njegova prsa i reklo: »Jesi li ti čovek od kojeg tvog narod očekuje da budeš njihov pesnik?« Zatim ga je prinudilo da izgovori tri stiha, nakon čega je Hassan, koji nikad ranije nije pokušao da se bavi poezijom, bio učinjen pesnikom.1 Antropomorfna pojava superprirodnog bića-nosioca čudotvorja - često je imala odlučujući uticaj, ne samo unutar mitološke fabule, epskog raspleta, već i unutar stvarne kulturne istorije pojedinih društava. Pojava čudotvornog u mitologiji izgleda da nije tretirana kao neobičnost, retkost; medjutim, sfera njegovog uticaja, proširena do superprirodnog odnosa prema realnoj fabuli, dovodi nas do pretpostavke o nesumnjivo mnogo većem uticaju čudotvornog na kulturne izvore nego što je to smatrano do danas. Usredsredjeni na prostorne manifestacije čovekovog duha, otkrivamo mnogobrojne primere prožimanja polja mitološkog i profanog koji potvrdjuju njihove medjusobne uzročne veze i zavisnosti. U tom smislu, posmatranje čovekove arhitekturalne i prostorne delatnosti uopšte, u kontekstu visoko izgradjenog mitološkog ili religioznog shvatanja, donosi zaključak o postojanju neposrednog mitološko-religioznog izvorišta koje je posredno uticalo na materijalizaciju prostora, čak dovelo do oformljenja sistematizovane strkture, doktrine čovekovog odnosa prema prostoru.2 Bogovi Vavilonije, tako, najčešće su predstavljeni putem prostorne personifikacije i prostornog simbolizma. Baal je predstavljan kao »Baal od planina« (Tablet 13963, Rev.1), a Ramman kao »Ramman, kralj Nebesa« (Tablet 29631, Obv.10).3 Atributi i superprirodna dela koja pripadaju ovim božanstvima, a koje pronalazimo u vladarskim inskripcijama pre-dinastičkog perioda, često podrazumevaju arhitektoničku formu svog unutrašnjeg karaktera. U Nippuru se nalazio veliki hram boga Baala, zvan E-kur ili Kuća planine, naziv deskriptivnog karaktera, prikazujući božansko svetilište kao arhitekturano-simbolički shvaćen oblik planine – zigurata. Pod semitskim uticajem, Baal je postao neprikosnoveni kreator, gospodar sveta; njegovo semitsko ime naglašavalo je činjenicu njegovog gospodarstva, dok je ime njegovog vizuelno sagledivog arhitektonskog simbola »Kuća planine« ispoljavalo kreativnu svrhu njegove moći. Zemlja je smatrana za planinu, postavljenu nad bezdanom, a hram sa svojim ziguratom je predstavljao oblik koji, poput planine, izvire iz prahaotične dubine.4 Narod koji je mogao da boravi unutar zidina hrama u Nippur-u, mitopeički je iznosio sveopštu kosmogonijsku viziju kojom je dominirala struktura Kuće planine: »O, velika planino Baal-a, o nestvarna planino Čiji grebeni dosežu u nebesa, Čija je osnova u blistavom sjaju nepomično postavljena Na zemlju kao moćni bik koji leži, Sa svetlucajućim rogovima poput zraka izlazećeg Sunca, Poput zvezda na nebesima ispunjenim sjajem!«5 Kad je Babylon postao prestonicom Vavilonije, bilo je prirodno da se njegovo gradsko božanstvo ustanovi za vrhovno božanstvo. Izgleda da je tako politička vlast interaktivno uticala na mitološku reprezentaciju i na taj način dovela do transformacije funkcije Baala u boga Marduka. Sam Hammurabi, jedan od prvih kraljeva Babylona, govori o Baal-u kao bogu koji dobrovoljno predaje svoju energiju Marduku, nakon njegove pobede nad čudovištem Tiâmatom.6 Svoju kreativnu delatnost Marduk je poprimio u opštijem obliku nego što su to posedovala ranija božanstva, a njena arhitektoničnost uočljiva je u oblasti stvaranja prirodnih formi. Vavilonci se nikad nisu približili ideji kreacije onoliko koliko su to uspeli Jevreji, čija je kosmogonija proizišla ex nihilo, označena haosom. Njihovo bilingvalno objašnjenje Kreacije pruža samo jezgrovito stanovište o kreaciji prirodnih oblika, kopna i mora. Uopšteno, ipak, božanstvo koje je oformilo prve kreativne zakone, manifestujući ih putem prostornih sadržaja, u smislu sopstvene arhitektoničnosti, nalazi se duboko u senci kreativne reprezentacije. Prema bilingvalnom objašnjenju, tako: »Marduk beše sagradio ogradjeno zemljište usred vode, On beše sačinio prašinu i nagomilao je unutar te utvrde. On beše stvorio čovečanstvo. Životinje sa poljâ, bića sa poljâ, on stvori. Tigris i Euphrates stvori on i ustoliči (ih) Imenima kojima ih, ushićeno, beše nazvao.«7 U Mesopotamiji, vladar grada-države bio je u sličnoj poziciji kao i božanstvo, obavljajući svoje funkcije uz podršku božanstva. U Nippur-u, jednom od najstarijih gradskih centara u dolini Eufhrates-a, Enlil, poput solarnog boga Marduka, beše teorijski vladar, upravljajući kroz svog pontifex maximus-a, a u opisima grada Babylona, zabeleženim na više glinenih tableta,8 govori se da je grad za vreme vladavine Nebuchadnezzar-a II imao 53 različita hrama posvećena arhitektoničkim božanstvima, a čak do 1300 manjih svetilišta i kultnih mesta.9 Izgleda da je ovakvo obožavanje arhitektoničkih božanstava bilo uslovljeno pre svega dubokom verom u njihove superprirodne moći kreaije i uticanja na razvoj i dogadjaje, manifestovane u prostoru oko čoveka. Kralj Tiglathpileser I, moli olujna božanstva za blagoslov i prosperitet: »Mogu li Anu i Adad istinski da mi se obrate i milostivo prime podizanje moje ruke i, saslušavši moju posvećenu molitvu, podare meni i mom kraljevstvu mnoge kiše, godine blagostanja i sreću u obilju«,10 a Assurbanipal moli blagoslov koji dobija od plodonosnih bogova: »Ramman je pustio svoje pljuskove, a Ea je otvorila svoje rečice.«11 Mit o plodonosnom Tammuzu izgleda da je imao neobičnog uticaja na imaginaciju pojma božanske arhitektoničnosti. Slične legende postojale su u istom istorijskom periodu medju Feničanima, Jevrejima, Grcima i Egipćanima, potičući iz zajedničkih izvora. U feničanskom gradu Gebalu, situiranom na mediteranskom razmedju puteva Istoka i Zapada, postojala je godišnja svetkovina oplakivanja smrti voljenog Boga-sunca, Aštoreth-a, kreatora i gradskog zaštitnika, koji beše okrutno umoren u trenutku kad je prolećno zelenilo bilo prekinuto sparnim letom. Tada bi žene, čupajući kosu, kriveći u bolu lice i ranjavajući se u grudi, slale reči očaja prema nebesima. Izgleda da je ovaj okrutan običaj došao preko Kipra u Staru Grčku, gde je pronašao otelotvorenje u priči o Adonisu i Afroditi.12 Koliki je udeo imalo godišnje jadikovanje za nestalim arhitektoničkim božanstvom medju Jevrejima, može da bude naslućeno pomenima koji su sadržani u Svetom pismu. Zechariah, tako, govori o poznatom jadikovanju Hadadrimmona u dolini Megiddon, a Amos ukazuje na običaje jadikovanja za jedinim sinom. Ezekiel govori da ga je Gospod doveo do Yahwehove kuće: »I videh, tamo behu sedele žene jadikujući za Tammuzom«. Paralelnu priču pronalazimo u mitologiji Starog Egipta, koja govori o junaku Ozirisu, koji, kad reprezentujući dobrotu beše ubijen od neprijatelja, postaje suditelj mrtvima, mada je njegov duh nastavio da boravi medju živima.13 Prema egipatskoj leendi o Khnemu i sedam godina gladi (oko 4100 g.p.n.e.),14 kralj Tcheser se nakon sedmogodišnjeg perioda nestašice i gladi – za koji se veroalo da je nastao usled kraljevog zanemarivanja svoje dužnosti prema bogu Khnemu-u, vladaru Nila - obratio svom prijatelju Meteru, nadzorniku južnih hramova, za pomoć. Meter mu je ukazao na božanske uzroke velike nestašice: »Postoji grad u reci iz koje nastaje Nil. U početku, njegovo ime beše Abu: to je Mesto Nastanka, to je ime Mesta Nastanka. Grad je dopirao do Uanatet-a, prve zemlje (na jugu), a tamo beše ogromno područje stepa (nilometar?) na kojima je Ra počivao u vreme kada je odlučio da produži život čovečanstvu… U kamenolomima rečne obale nalazi se granit zvan »kamenom Abu-a«. Imena njegovih bogova su: Sept (Sothis, pas-zvezda), Anqet, Hep (bog Nila), Shu, Keb, Nut, Osiris, Horus, Isis i Nephthys. Ovde se nalaze plemeniti kamenovi (…), zlato, srebro, bakar, gvoždje, lapis lazuli, smaragdi, kristali, rubini, itd., alabaster, majka-smaragda i semena i sadnice koje se upotrebljavaju kao mirisi.« Možda ni na jednom mestu u religioznoj i mitološkoj literaturi nije bilo nabrojeno toliko materijalnih tektoničko-skulptoralnih elemenata koji su imali ulogu božanske reprezentacije i posrednika izmedju čoveka i njegovog božanstva! Da bi spasao zemlju od gladi, Tcheser je sačinio stelu sa skulpturalnim obličjima Khnemu-a i njegovih bogova-pratilaca, naredivši da svaki čovek koji je bude oskrnavio bude bičevan.15 Arhitektonička i skulpturalna reprezentacija, kao poseban i ograničen medijum čovekovog komuniciranja sa božanstvom, često je bila fenomenom komunikacije sa nepoznatim, novim prostornim sferama, pa i fenomen komuniciranja uopšte. Očevidnost ovakvog stava pronalazimo na mnogobrojnim primerima gde je čoveku, da bi uspostavio kontakt sa polifonom religioznom strukturom svoga doba, bio potreban egzaktan materijalni posrednik, za kojeg je odgovarajuću formu pronalazio u arhitektonskoj predstavi. Na poznatoj memorijalnoj steli iz Deir-el-Medine, tebanskom »Gradu mrtvih«, pronalazimo značajne dokaze ovog:16 na trougaonom panelu, prikazan je čovek koji u molitvi pada na kolena pred ogromnom statuom Amona koji sedi na prestolju ispred pilona svoga hrama. Na slično shvatanje ovekovog opštenja sa božanstvima ukazuju sami umetnici - tvorci ovih predstava: Slikar Neb-Re se likovnim izrazom zahvaljuje bogu zbog ozdravljenja svog bolnog sina,17 formom u kojoj su realno i spiritualno na impresivan način spojeni unutar velikog Amonovog hrama u Karnaku. Isto kao što je za medijatora opštenja sa božanstvom bila preuzeta umetnička forma izražavanja, bogovi su neretko bili oličenja neposrednih, prirodnih atributa. Nije iznenadjujuće da je Amon telesno prikazivan kao »sigurno uporište« na ličnim monumentima: »nijedno drugo utočište srca (phrt ib) ne može da bude pronadjeno osim Amona (-Re),«18 ili »moj bog je planina (dw) za mene.«19 Božanstva koja su portretisana na reljefima hramova, bila su smatrana za superprirodno efektna; portret Ptah na fragmentu Visokih Vratnica u Medinet Habu bio je poštovan kao »Ptah Visokih Vratnica« i smatran za božanskog medijatora.20 Isto shvatanje odnosilo se na božanske predstave u Karnaku, koje pokazuju Amona koji prihvata žrtvu i čini poštovanje Ramsesu III, sa Ahmes Nofretere kao posrednikom.21 Arhitektoničke predstave božanstava prisutne su i u mnogim slavopojima; u navodu koji ilustruje generalni karakte posmrtne himne Rà-u, dat je takav nagoveštaj: »Ti izlaziš, ti blistaš, ti prosvetljuješ tvoju majku (nebo)… klanjamo vam se, bogovi Hrama Duše (nebesa), koji odmeravate nebo i zemlju u ravnoteži, koji donosite nebesku hranu!«22 Slična prostorna vizija data je putem predstave Velike Kuće, Zemlje zalaska (Manu) ili Ra-ove Barke: »Hram Drevnih Bogova (u Anu) praznuje svetkovinu, a zvuk razdraganih čuje se iz Velike Kuće. Bogovi radosno kliču kad vide izlazećeg Ra, u trenutku kada njegovi zraci ispunjuju svet svetlošću. Visočanstvo Svetog Boga odlazi čak i u Zemlju Sunčevog Zalaska (Manu) … Učini (Ra) da dospem u prisustvu Osirisa u Zemlju Istine.«23 Amon je bog koji na mnogo ekspresivniji način od drugih personificira fenomen religiozno produbljenih i polifono shvaćenih prostora i oblika, što je eksplicitno dato u skriptoralno - religioznim i lingvističkim predstavama. Kasnija shvatanja ostaila su odraze na egipatskim bogovima i vice versa; medjutim, karakter prostorno prooformljenog stava u egipatskoj religioznoj strukturi može isto tako da bude shvaćen u oblicima kojima su bili naklonjeni rituali i pobožnost. Već nam je poznato da je svakodnevna upotreba ovako shvaćenih skulptoralnih obličja imala za nameru ispunjenje beživotnog idola božanskom vitalnom energijom.24 U vernicima su »božanska živa obličja« imala jednostavnu objektivnu vrednost, ispunjena vitalnom snagom koja se prenosila na život oko sebe, pa ne bi bilo ispravno odbacivanje misli o intervenciji ovakvih obličja u ljudskom delanju. Bez sumnje je postojao razlog za razvoj ovakvog shvatanja, medjutim, stanovište na kojem je bilo zasnovano obožaanje ovih obličja, prikazivalo je postojanje živih bogova, čija je reč jednako bila vezana za kult i čovekovo lično verovanje.25 Ovako smatrana za posrednika čovekove komunikacije sa bogovima, kultna mesta u Egiptu su bila odredjivana opisno, kao »velika« ili »u plamenu« (C3 hmhmt), što je bilo odredjeno stepenom njihove reputacije u narodu. Prema Morenzu,26 ova pridevno označujuća popularnost, bila je povezana sa svetim mestom Osirisa u Abydosu koje je u celom Egiptu slavljeno kao bogato i lepo, zato što je mit o ovom božanstvu neobično živo izražavao uobičajenu, sveprisutnu ljudsku sudbinu smrti, koju je Osiris prevazilazio svojim ponovnim radjanjem. U ovom slučaju, nailazimo na više primera literarne potrde popularnog obožavanja izvesnog svetog prostora datog najčešće u obličju hrama koji je, tako, postajao centrom kulta potkrepljenim nadom mnogih vernika u telesnu i duhovnu besmrtnost, a koja je za homo religiosus neretko bivala životnom okosnicom. Uzrok deifikacije, dovedene na visok stepen u ranim civilizacijama, kao što je to bila egipatska, ne samo da je bio povezan sa dubokim prisustvom osećanja efemernosti i smrti u čoveku, već i shvatanjem božanskog bića kao sveopšteg i sveprisutnog delaoca unutar religiozno izgradjene svetovne strukture. Ovako shvaćene, arhitekturalne predstave koje su imale vidan odraz u mitologiji, dobile su jasno odredjen božanski izvor. U slavopoju Kheprer-a, Bog sunce je prikazan kao sveopšti kreator: »On je taj koji te je ispunio, on je taj koji te je sačinio, on beše učinio da živiš.«27 A u delu Berlinske himne, bog Ptah je uzdizan kao »onaj koji sačini (iri) sve zemlje i obale i okean u svom imenu »sačinitelj zemlje« (hmww t3).28 Sličan izraz – »O, Veliki Sačinitelju«, pronalazimo u »Tekstovima piramida«, posebno u slavopoju boginji neba Nut.29 Ovakva pozivanja na božanstvo kao umetnika, veštaka – budući da glagol nbi označava topljenje metala i njegovo livenje, a izraz »sačinitelj« (hmww) označava zanatliju30 – ukazuju na suštinsku kreativnu karakteristiku boga. Koncept boga kao sveopšteg stvaraoca, potkrepljen mnogobrojnim svedodžbama, izražavao je ovaj fenomen putem stvaranja »s embrionskom čistotom«, često identifikovan i u duhovnom i u materijalnom smislu sa stvaralačkim činom umetnika. Ptah, kako smo već videli, dat je u obličju zanatlije ili pre umetnika koji radi na metalu.31 Mada bi, u suštini, bilo neispravno povezivanje odredjenih umetničkih kao i zanatskih poziva sa odredjenim božanstvima, neobično snažnu asocijaciju sa Khnum-om pronalazimo u umetnosti grnčarstva: Khnum stvara živa stvorenja na svom grnčarskom točku. Ova njegova aktivnost je toliko karakteristična da je čak Ptah, bog kreator, smatran da je nastao na način koji je istovetan sa nastankom Khnum-a,32 koji je »veliki Bog koji je uobličio (kd) bogove i ljude, koji je modelovao (grg) ovu zemlju svojim rukama.«33 Medjutim, bez obzira na skulptoralne, materijalizovane reprezentacije božanske kreacije, uporedo je bila razvijena sfera kojoj je pripadao širok dijapazon shvatanja prostora u kojem se božanska kreacija odigrala. Izrazi ove kategorije prostora kreacije, posedujući duboke korene u mitologiji, sadržavali su prostornu predstavu, uokvirenu simboličkom strukturom, koja je svakom prostornom elementu pridavala jasna odredjenja. Prema egipatskoj mitologiji, sunce je svaki dan proizlazilo iz Nun, kao što je to bilo u primevalnom dobu, a na šta je upućivao slavopoj: »Izadji, izadji (wbn), pojavi se iz Nun, podmladjen kao što to beše juče«.34 Na primevalna prostorna odredjenja slično ukazuje Ra: »Sačinih nebo i dva skrivena boga horizonta i dadoh bogovima duše. Otvorim oči a tamo je svetlost; sklopim oči i tamo je tama. Izgovorim reč (i) i pojave se vode Nila.«35 Drugim rečima, akt božanske kreacije sastojao se iz oduzimanja moći, skrivene unutar primordijalnog prostora i njenog otelotvorenja posredstvom božanskog bića; analogno umetničkom arhitektonskom stvaranju, gde je spiritualni prostorni karakter aktom gradnje otelotvoren u materijlanoj formi, mitološka kosmička materija bila je kondenzovana u božanska obličja a limine. Ovaj čin unutar mitološkog objašnjenja kreacije javio se kao posledica prostorne evolucije iz čijih su spiritualnih odredjenja proistekli moćni kvantiteti i sasvim nova, izdvojena prostorna struktura razvijena do osnovnih principa egipatske teologije. Bog vazduha Shu, sin Atumov, izdvaja boginju neba Nut od boga zemlje Geb-a, podižući je u visine,36 a primevalna bića, svedočeći ovo, su bila ona koja su videla razdvajanje (wpt) neba od zemlje.«37 Ulogu prostornog kreatora sličnu Shu-u imao je Ptah koji, u asocijaciji prema Sokarisu i Osirisu, predstavlja »velikog boga koji je razdvojio nebo od zemlje«.38 Ovo značenje, koje su posedovala mnoga božanstva, kao Upwawet iz Assiut-a, Khnum iz Esna-e ili Isis, koja je »izdvojila zemlju od nebesa« i »usmerila putanje zvezdama«,39 iskazivalo je u Egiptu novi prostorno-kreativni akt, koji se manifestovao u separaciji prirodnih fenomena a što je bio »embrion tela egipatske mitologije, izvučenog iz prirode, u neposrednoj povezanosti sa svetskom evolucijom.«40 Medjutim, za razliku od apstraktnih mitoloških izraza za prostor božanske kreacije, mnogo su značajniji elementi konkretnog, materijalizovanog prostornog stanja, nastalog kao plod ove kreacije, koja je bila sadržana u arhetipskim primerima kao creatio ex nihilo. Bez obzira na različitost bogova – kreatora, prema Heliopolitancima, kreator je bio Atem ili Tem, u kasnijem periodu Ra; prema memfitskoj teologiji to beše Ptah, prema Hermopolitancima Thoth, a prema Tebancima Amen (Ammon). U gotovo svim spisima primordijalne kreacije postoji jedinstvena predstava materijalizovanog prostora.41 Interesantno je napomenuti da se za razliku od materijalnog, arhitektoničkog produkta kreacije, najraniji bogovi-kreatori pojmovno pojavljuju kao spiritualna Moć Kreaije, i kao takvi su bili obožavani više vekova pre nego što su heliopolitanski sveštenici otkrili kult boga-sunca i identifikovali svog boga sa ostalim božanstvima u zemlji. Medjutim, najranije prostorne predstave imale su jasno izražen arhitektonički karakter; u »Mitu o kreaciji«, pronalazimo pojmove kao »visoki brežuljak« ili »Ostrvo Plamenova«, koji ujedno daju topografske atribute mesta odigravanja kreacije: »U prvo vreme tih i nepokretan, lebdeći iznad tromog prastarog okeana Nun, nevidljiv poput ništavosti, /vazduh/ mogao je u datom trenutku da se pokrene očigledno sam po sebi, a zapenuša Nun do dubina, tako da je mulj odatle mogao da se zbije u čvrsto tlo i izbije iz bujica poplave, isprva kao »visoki brežuljak« ili »Ostrvo plamenova«, nedaleko od Hermopolisa.«42 Po svom izvoru, slična su shvatanja po kojima je akt kreacije proistekao iz gotovo skulptoralno precizno date forme jajeta,43 koje je bilo sačinjeno od misteriozne supstance izražene kao čvrsta materija, kamen (inr), što je figurativno u egipatskom jeziku bilo izraz za ljusku jajeta.44 Prema »Knjizi mrtvih«, bog-sunce je predstavljen kao soko nastao iz jajeta, iz čega je, obzirom na najranije zoomorfno shvatanje božanstva, proistekao život na zemlji. Bog-soko, tako, kaže: »Ja sam veliki soko, koji je nastao iz svog jajeta.«45 Medjutim, u izvoru skulpturalne predstave osnovne materije božanske kreacije, mada formalno suprotne simbolici jajeta, nalazimo istovetan značaj cveta lotosa, koji ukazuje na biljke i, nadalje, zemlju kao izvorište i posrednika mitološkog čina kreacije. U svom najjednostavnijem obliku, božanstvo sunca često je izraženo kao »veliki lotos koji se pojavio (h', i ) iz Nun.«46 Ovde je bog koji stvara život poistovećen sa prastarom biljkom za koju je smatrano da se pojavila iz primevalnog okeana. Mnogo više rasprostranjena bila je ova ideja razvijena u sliku božanstva koje sedi ili stoji unutar cveta, »boga na cvetu«. U ovom slučaju, primevalna biljka je prostorno postavljena na istom mestu prvobitne manifestacije kopna kao »brežuljka« iz mitološkog praokeana; shodno ovome, uočavamo impresivnu očevidnost puta mitološke evolucije života združene sa traganjem za poreklom čvrste, gradivne materije.47 Duhovna moć prirode i zemlje, njenog arhetipskog reprezentativa, sadržana je u mnogobrojnim mitološkim prikazima, ali je uvek shvatana u različitim formama. »Majka Zemlja« Starih Grka, Vavilonaca, pa i današnjih plemenskih zajednica, nije bila poznata u Starom Egiptu.48 Zemlja je tamo predstavljena u oličenju muškog božanstva Ptah ili Geb. U liku boga Ptah, zemljina duhovna moć je bila okarakterisana kao vrhunska, najmoćnija, pa prema tome, predstavljala je uzročnika svih promena koje nisu bile u neposrednoj zavisnosti od čoveka. Ovakva koncepcija, koja je bila neobična za opšte shvatanje u Starom Eiptu, može da se shvati kao rezultat dvostrukog uzroka:49 u prvom planu, Ptah je verovatno činio arhetipski genius loci, postavši vrhovno božanstvo neposredno pošto je Menes uspostavio novu prestonicu ujedinjenog Egipta, koji je još uvek zadržao unutrašnji ktonički karakter; nasuprot, Menesova dinastija je tradicionalno obožavala moć zemlje u formi Osirisa i zbog toga, nadasve, pronalazimo odredjene karakteristike kulta sunca koji naglašuje asocijaciju zemlje i njenog uticaja na proces kreacije.50 Shvatanje zemlje kao izvorišta prostorne kreativne energije često pronalazimo u tumačenjima memfitske teologije, koja će kasnije da budu razvijena do složenih, čak utopističkih sistema. Tako, Ramzes II sebe naziva »Kraljem (ity), Sinom Ta-Tjenen-a, kao Atum«.51 Frankfort navodi himnu sa kraja drugog milenijuma koja izražava ovakvo stanovište sa gotovo istovetnim aluzijama na pojavu zemlje iz pra-okeana, koju pronalazimo u memfitskoj teologiji; tako, za »klonulost« zemljinog mehaničkog stanja, prema navedenom slavopoju, smatrano je da uzrok predstavlja njena neaktivnost za vreme perioda primordijalnog potopa, kad je zemlja bila pokrivena vodama haosa:52 »Ti beše ostao (kao kralj) na zemlji za vreme njene malaksalosti Iz koje se povratila tek kasnije Kad ti beše u tvojem liku Ta-Tjenena, U tom ispoljenju Ujedinitelja Dve Zemlje. Što tvoja usta stvoriše, što tvoje ruke uobličiše (naime zemlju) Ti beše izvadio iz prastarih voda.53
Prvi pasus navedenog teksta ukazuje na stanovište po kojem je za otelotvoritelja »Prastarog Brega«, koji je u solarnom kontekstu predstavljao prvobitni proizvod arhitektonske aktivnosti Kreatora, smatran Ptah-Ta-Tjenen, »Ptah Podignuta Zemlja«.54 Za antički svet, posmatran kroz prizmu njegovog statičkog karaktera, sama promena, - odnosno uspostavljanje novog – posmatrana je često kao postavljanje eksplicita iz mitoloških prauzroka. Tako, na Ptolomejevom hramu na Philae, pronalazimo natpis: »Nastao je (hram) kad doista ničeg još uvek nije bilo, a zemlja beše u mraku, nevidljiva«55, a na hramu Boginje Hatšhepsut: »Ja znam da je Karnak Planina Svetlost (nad zemljom), poštovano brdo primevalnog postanka, zdravo oko Gospodara Svega - njegovo najomiljenije mesto koje nosi njegovu lepotu, lepotu njegove svite«.56 Glorifikujući Karnak, kraljica Hatšhepsut ističe ovo sobito, spiritualno mesto, centar iz kojeg je započela kreacija; premda je njen osnovni inicijator bog Amon-Ra, njegova kćer Hatšepsut, sadržana u njegovoj prividi, izvodi kreativni akt podižući hram u svrhu oličenja sakrivene istine. Identičnost hramova sa Prvobitnim Bogom sadrži u sebi esencijalne mitopeičke spiritualne vrednosti izražene putem njihovih imena, ali još više putem arhitekturalnih elemenata, terasa, rampi ili stepeništa.57 Na ovaj način, gradovi koji poseduju hramove odražavaju kontemplativni karakter prostora nominalnim putem: Memphis često srećemo kao »Prvobitno božansko ostrvo«, Hermonthis kao »izvorno jaje u prošlosti« ili »Seme Velikog Duha« (Amon-Re-Atum), a Tebu kao »Ostrvo izviruće iz Nun-a«,58 prvobitno nastalo »kad su sva ostala mesta na zemlji bila u tami«.59 Po svojim arhitekturalnim elementima, hram je takodje trebalo da asocira na mitopeičku predstavu Primevalnog Brega: »Dvorana Svetinje nad Svetinjama« gde se čuvala statua, fetiš ili barka, redovno je bila locirana u središtu hrama, vidno dalje od ulaza, a postoje dokazi da je i sam faraonov tron, kao prestolje božanstva, bio poistovećen sa Prvobitnim Bregom, putem kompozicije jednokrakih stepenica.60 Slične forme su bile upotrebljavane u pogrebnoj arhitekturi formiranjem oblika terena, koji je smatran izvorištem kreacionih moći i na taj način očito predstavljao riznicu kreativne energije, dovoljno snažne da svakoga ko je tu bio sahranjen prenese kroz krizu smrti u ponovo rodjenje. Ovu ekspresiju kraljevskih grobnica pronalazimo čak u Devetnaestoj Dinastiji: Kenotaf faraona Seti-ja I kod Abydosa nosio je faraonov sarkofag, lociran na ostrvu koje je izviralo iz izdanske vode, identifikovane sa Nun-om, a sâmo ostrvo nalikovalo je hijeroglifskoj predstavi Prvobitnog Brega, sa dodatkom dva antitetička lažna stepeništa.61 Djoser je izmenio superstrukturu kraljevske grobnice, mastabe, i iz nje realizovao jednakost svog boravišta sa izvorištem »Izbijajućeg života«, prvobitnog Brega, dajući svojoj grobnici izgled stepenaste piramide, trodimenzionalnu formu koju je, prema Kristensenu, predstaljao hijeroglifski simbol Prvobitnog Brega.62 Kraljevi Četvrte Dinastije, primenjivali su čist piramidalni oblik, koji svoje mitološko poreklo iznalazi u korenima heliopolitanske forme Prvobitnog Brega. Simbolizam Nebeske gradjevine trebalo je da otelotvori težnju za sažimanjem prostorne konstrukcije u jedinstvenu celinu koja bi imala odredjenje sveopšteg centra. Takve prostorne celine imale su za cilj ne samo duhovno, već i fizičko povezivanje prostornih nivoa i njihovo svodjenje na vremensku dimenziju čoveka koji je, potpomognut svojom realnom gradjevinom, stupao u kontakt sa pojavama i bićima njemu do tada nedostupne stvarnosti. Nebeske gradjevine, kao pokušaj čovekovog simboličkog povezivanja različitih prostornih i duhovnih sfera, nisu nepoznate u razvijenim kulturama. U Starom Vavilonu,63 simbol veze izmedju Neba i Zemlje bila je Kosmička Planina, prikazana u formi zigurata, gradjevina dovoljno impozantna da bi za pojmove čoveka onog vremena predstavljala stvarnu sponu dva sveta i na taj način pružala čoveku mogućnost višeg nivoa spoznaje. Prema mitološkoj eksplikaciji, prvi primerak čvrste materije koju je Atum kreirao u prvobitnom okeanu nalazio se u Heliopolisu, položen u »Visokom Pesku«, kasnije delu Hrama Sunca, bez sumnje smatranog za Prvobitni Breg. Prva čvrsta supstanca bio je kamen, Benben, a nastao je padom Atumovog začetka u pra-okean,64 nakon čega je Atum stvorio prvi par bogova-praotaca. Primordijalnu arhitektonsku formu kamena Benben srećemo u hijeroglifskim natpisima kao izdužen konični oblik koji se postepeno sužava prema vrhu; ova forma biće kasnije stilizovana i upotrebljena u arhitekturi kao mala piramida, pyramidion; pokriven zlatom on se uzdizao na visokom deblu obeliska sijajući na suncu kojeg je glorifikovao.65 U »Istoriji Manetho-a« i »Turin Papirusu«, božanstvo-sunce se pojavljuje kao prvi kralj Egipta. Bilo da ga susrećemo pod imenima Re, Khepri ili Atum, on je bog - prototip faraona, a simbolički prikazi u starim egipatskim tekstovima jasno ističu ovo poredjenje. Kralj je uvek bio priznavan za naslednika Boga Kreatora – izvora prostora i prostornih delatnosti – a ovo stanovište je bilo toliko prevalentno, da su poredjenja izmedju sunca kao osnove prirode i faraona bez sumnje posedovala teološke prizvuke.66 Atribut sveopšteg kreatora posedovali su mnogi bogovi; u suštini, mnogi izgradjeni hramovi izražavaju polaganje prava na svoja božanstva. Bez obzira da li su »lokalna božanstva« u Starom Egiptu bila smatrana za kreatore i nosioce prostora, u gotovo svim istorijskim epohama Egipta pronalazimo sunce kao božansko-prirodni izvor prostora i prostornih manifestacija. Ovakvo gledište svakako nije bilo ograničeno samo u Egiptu; široko shvaćena prirodna izvorišta prostorne kreacije razmatra Wensinck, a mi ćemo ovom prilikom da uzmemo u obzir samo ona koja su neposredno uticala na čovekovu najraniju arhitektonsku delatnost: »Stvaranje nema bezuslovno značenje daljeg izvodjenja nečeg ni iz čega; prema shvatanju civilizacija Istoka, ono sadrži ideju, pravila kosmosa. U velikoj meri materija već postoji, a akt kreacije sastoji se u oblikovanju haotične materije u živi organizam… Istu ideju pronalazimo u vezi sa promenom godišnjih doba. Nakon haosa leta i zime, bog iz mrtve materije iznosi živi kosmos vegetacije, neprestano ponavljanu kreaciju, dramu u kojoj se kosmičke sile i sile haosa medjusobno bore i koja se, napokon, završava pobedom kreativnog boga. U slučajevima gde je sunce obožavano kao stvaralac sveta, iznad svega je naglašen kosmički aspekt kreacije. Kako je sunce pretpostavljeno za moćni simbol kosmičkog reda, ono vlada nad smenom dana i noći, godišnjih doba i godina.«67 U jednom od didaktičkih tekstova iz »Knjige Apophisa,« Bog-sunce je označen sledećim opisom: »Tek pošto sam ja nastao, napokon je stvoreno sve ostalo. Mnogi su oblici proizašli iz mog izvora. Nebo tada još nije postojalo i zemlja tada još nije postojala.«68 Poslednja rečenica indicira na predmet prvobitnog akta kreacije Boga-sunca; unutar neodredjenog prostranstva primordijalne vode, on je sačinio prvi breg, centar sveta, odnosno, mesto oko kojeg je oformljena zemlja.69 U Mesopotamiji, kao i u Egiptu, vladar je često poredjen sa izvorištem kreacije - suncem. Tako, Hammurabi iskazuje u uvodu svog Zakona:70 »Ja sam Sunce Vavilona koje stvara rasprostranjenu svetlost nad Sumerom i Akadom.« Smatran za božanstvo, Amar-Sin naziva sebe »istinskim bogom, suncem svoje zemlje«,71 da bi kasnije asirijski kraljevi često u stiloizovanoj formi predstavljali svoj položaj kao »sunca sveukupnog čovečanstva«.72 Prvobitne urbanističke celine takodje su bile podredjene vladaru, bogu-sunca, a u njihovim imenima, metaforički karakter ovakve i sličnih upotreba reči »sunce«, nesumnjiv je u mnogobrojnim slučajevima. Tako, za grad Ur se smatralo da njim vlada Ur-Nammu, »predestinirani od Enlila da vlada zemljom kao sam Utu«73, pa čak za gradovladara Lipit-ishtar pronalazimo metaforičko poredjenje sa bogom-suncem, bez polaganja prava na ovaj identitet. Prema egipatskim verovanjima, sunce se javlja gotovo kao univerzalni simbol kosmičkog reda, pa prema tome i harmonije u prostoru. U prvoj knjizi faraona pronalazimo kosmička i harmonijska pravila koja se javljaju u novoj svetlosti, ne samo kao nosioci kreativne moći već i prokreativne moći prirode, simbolizovane predstavama životinjskog krda ili energijom života, odnosno, imanentnim zemljinim uskrsnućem.74 U Mesopotamiji, ovakav varijetet aspekata ne postoji, a kauzalna koncepcija prostorne kreacije bila je umnogome jednostavnija nego u Egiptu. Mesopotamski kraljevi nisu bili u »neposrednoj vezi« sa bogovima, da bi njihova arhitekturalna delatnost mogla da bude neposredna posledica kosmičke harmonije. Ipak, oni su mogli da podrže prirodnu harmoniju unutar svojih prostornih koncepcija, interpretirajući blagostanje svog grada kao dokaz da nisu razočarali bogove koji su ih ustoličili.75 Tako, kralj Saron od Asirije moli: »O Ea, gospodaru mudrosti, stvoritelju svega što postoji, učini Sargonu kralju Sumera i Akada, graditelju tvoga boravišta – otvori svoja vrela; pusti njihove potoke da donesu vodu mnoštva i izobilja; daj vode u obilju njenim poljima. Brzo razumevanje i otvoren duh neka budu njemu; napredno mu bilo njegovo delo; neka postigne sve prema svojoj želji.«76 Prirodni element unutar simboličkog prikaza božanskog bića kao kreatora može da bude toliko snažno izražen, da samo božanstvo, koje je često identifikovano sa arhitekturalnim predstavama, biva poistovećeno sa prirodnim elementima. Tako, u jednoj od himni Shulgi-ju, pronalazimo: »Shulgi, kralj, molostivi gospodar, urmina palma je posadjena pokraj potoka. ……. Ti jesi kedar, usadjen pored obilja vode, (koji daje) prijatnu senku.«77 Nadasve, možemo da uspostavimo paralelu sa egipatskom atribucijom božanstva Thoth, gde se prirodni elementi javljaju putem nove mitopeičke vizije prostora: »O ti, ogromna, velika palmo, šezdeset lakata visoka! Ti koja nosiš voće sa semenom; U tvom semenu boravi voda! O ti koja dovodiš vodu na daleka mesta Dodji, izbavi mene nemog. Thoth, ti slatko proleće za čoveka žednog u pustnji, Zatvorena onome koji govori, otorena za onog koji ćuti.«78 Asocijativni tok u obema himnama je jasan: božanstvo, koje je otelotvoreno prirodnim elementima, jasno pokazuje svoju sveopštu kreativnu moć i njene večne osobine putem simbola biljke i njenog semena ili vode koja indicira na aktivnost. Superhumana snaga može da se javi unutar zajedništva sa prirodom kao inkumbent, zajedno sa arhitekturalnim i prirodnim simbolima. U tom slučaju, otvara nam se nada ne samo za objedinjenjem strukture prostorne kreacije, u kojoj predominantnu ulogu ima pojam sunca zajedno sa prirodnim elementima - vodom i kosmičkim drvetom, već i za rekonstruisanjem njihovog simbolizma putem spajanja centara njihovog porekla, puteva njihovog širenja, odnosno, različitih vrednosti sa kojima su simboli bili obdareni tokom svojih migracija. Svaka vrsta ili varijetet ovih simbola pojavljuje u delimičnom intezitetu ili jasnosti samo odredjene aspekte njihovog unutrašnjeg značenja, ostavljajući ostale aspekte nenaglašene. Tako, palmino ili kedrovo drvo u mitologiji Bliskog Istoka simboliše prvenstveno poznati imago mundi, dok u drugim primerima otkrivamo njegovu predstavu kao axis mundi, visok stub koji pridržava nebo, vezujući medjusobno tri osnovne kosmičke zone.79 Ostale mitopeičke varijante ističu prvenstvenu funkciju Kosmičkog drveta kao periodičnog regeneratora univerzuma, vladaoca kosmičkim zakonima ili njegovu ulogu Centra Sveta, izvorišta svetskog semena, sa svim unutrašnjim kreativnim potencijalima. Simboli Sunca i Kosmičkog Drveta otkrivaju mitološku sliku prostora kao živog totaliteta,80 koji se periodički regenerište i zbog toga ostaje neprekidno plodonosan, bogat i neiscrpan. Ovako shvaćen, prostor »govori« kroz svoje simbole, a njegove »reči«, arhitektonički prezentovane, postaju skoro neposredno razumljive. Na ovaj način, prostor je shvaćen kao »život«, a u primitivnoj svesti život predstavlja osnovni aspekt postojanja. U »Knjizi Jeremijinoj« pronalazimo simbol života ili prostornog postojanja u formi Drveta Života: »Blagosloven da je čovek koji veruje u Gospodara… zbog čega će da bude kao drvo posadjeno pored vode«,81 a istovetno poredjenje pojavljuje se u Prvom psalmu. Čovek koji u sebi nosi božanski tabu biva učinjen posrednikom neke vrste superhumane kreativne snage putem koje dela u prostoru. Tako, Yahweh u Edenskom vrtu daje Adamu zapovest: »Možeš da jedeš od sveg drveća u vrtu. Ipak, ne smeš da jedeš sa drveta znanja boga i greha, a ako jednog dana probaš od njih, sigurno je da ćeš da umreš.«82 Ova ideja, nepoznata drugim mitologijama, verovatno je proizišla iz zabrane egzistencijalne vrednosti znanja,83 onakvog kakvo bi radikalno moglo da izmeni strukturu ljudske egzistencije. Biblijska naracija, koja postavlja Adama za ingenioznu žrtvu zmijske perfidnosti, ponovo uspostavlja davno poznatu važnost rituala inicijacije podrazumevajući regresus ad uterum, kroz koje čovek veruje da može da započne novu egzistenciju. Simboličkim posredstvom Sunca, Vode ili Drveta Života, brojne ceremonije su bile predodredjene da reaktiviraju prahaos u nameri da regenerišu svet i ljudsko društvo. Jedna od krajnjih funkcija simbola, prema Eliadeu, je ta da su oni »uvek usmereni prema realnosti ili strukturi u kojoj je angažovana ljudska egzistencija.«84 Ovako shvaćeni, simboli s jedne strane otvaraju, razotkrivaju ili ističu strukturu realnosti. S druge strane, oni donose značenje i smisao unutar prostora i egzistencije. Gotovo u svim mitologijama pronalazimo kosmogonijska shvatanja prostor koja se vezuju za istovetnu grupu arhitekturalnih opisa, kao što je simbolizam »Kosmičkog Drveta«, »Nebeskog uspenja«, »vode« ili »solarnih«, »lunarnih« simboličkih sistema. Ovi sistemi se ne manifestuju kao partikularni simboli, poput Asvatta drveta u Indiji ili krsta u hrišćanstvu, već poseduju multivalentno značenje arhetipskog sistema, a njihovo shvatanje u vidu deduktivne tipologije predstavlja zabludu.85 Govoreći o koherentnosti simboličkog sistema, Eliade iznosi: »Imamo snažne razloge da posmatramo različite simboličke predstave (tj. zemlje, sunca, prostora, vremena itd.) kao autonomne »sisteme« kroz koje se oni manifestuju mnogo jasnije, potpunije i sa većom koherentnošću koja hijerofanije manifestuje na individualan, lokalan ili postepen način… Ne postavlja se pitanje neograničenog »dedukovanja« bilo koje vrste simbolizma iz elementarne hijerofanije, (niti) racionalizacije simbolizma da bi se učinio jasnim i postojanim… U istoriji religija bitna je samo jedna stvar… činjenica da su svi ovi mitovi i svi ovi rituali postavljeni zajedno, ili drugim rečima, da čine simbolički sistem koji je u svesti pre-egzistirao pre njih samih.«86 Na taj način, simbolizam zemlje, sunca, »svete Palme« ili vode manifestuje ponovljeni sistem, odnosno, arhetip univerzalnog karaktera. Ovako shvaćen, prirodni simbolizam »Svete Vode« mitološki nije konkretno izražen, ne poseduje centralno jezgro, jer je sačinjen od uzroka nezavisnih simbola koji su združeni u jedinstven sistem. Sistem je očito sadržan u mnogim prirodnim pojavama vode, ali se izražava u svom eksplicitnijem obliku kroz jasnu simboličku predstavu (»potopa« ili »baptizma«), a pojavljuje se u svojoj sveukupnosti simbolizma vode u svim hijerofanijama.87 Stepeni strukture simboličkog značenja koje smo indicirali mitološkim principima odražavaju svetost kao dominantni element mitološkog prostora. Sveto, kao takvo, ne pojavljuje se nikad unutar svog prostornog odredjenja neposrednim iskustvom; u stvari, paradoksno bi bilo da sakralna prostorna osobina manifestuje samu sebe. Eliade prevodi ovaj paradoks kao manifestaciju postojanja - bezuslovni i eternalni apsolut - unutar profanog, stajući na taj način nasuprot relativnom, verovatnom i vremenskom svetu.88 Medjutim, dijalektika koja se pokreće izmedju dualiteta mitološki svetog i profanog modusa prostora, ne može da transformiše profano u sveto neposrednim putem, a jedisntvene primere, očite dokaze ove moći, pronalazimo u istoriji arhitekture. Koliku je samo važnost pridavao Samuel Pepys rečima koje je osamnaestog jula, 1662. godine napisao u svom dnevniku: »Ovog poslepodneva pošao sam do reke: nad vodom je padao pljusak; ostao sam na obali, zaklonjen, dok je kralj prošao u svojoj barci, ploveći prema Donnesu da sačeka kraljicu… Učinilo mi se kao da se umanjilo moje poštovanje prema kralju time da nije imao moć upravljanja kišom.«89 Mnogobrojne studije posvećene izučavanju karaktera mitoloških konstrukcija i njihovog uticaja na stvaranje i razvoj čovekovog spiritualnog stava prema umetnosti, potvrdjuju važnost ovakvog vida predstavljanja duha, makar sadržanog u ostacima do danas već dekomponovanih legendi. Zbog nedostatka materijalnih dokaza za poptunija antropološka izučavanja, kao izvorišnih elemenata opredeljenja za istraživanje čovekove umetnosti, neki zaključci mogu da donesu deformacije koje ustanovljuju ranije zablude. Medjutim, suštinski principi kosmogonijske konstrukcije i šeme koje su u osnovi ovakvih deformacija, postavljeni su u tokove veoma stare tradicije. Iako konstruisani na činjenicama ponekad diskutabilne istine, oni u svakom slučaju, u sklopu izvora sveukupne konstitucije istorijskih razmatranja, igraju nesumnjivo osnovnu ulogu.90 Bazičnu logički izgradjenu kosmogonijsku šemu prostora, koja će veoma mnogo da utiče na kasnije predstave sveta, u grčkoj mitologiji nalazimo u reliktima feničanskih shvatanja,91 koje je prikazao Philo iz Byblosa. Po njemu, u početku sveta »beše tama i olujno nebo ili bura mračnog vazduha i tama, haos poput Erebos-a«. U fragmentu o kosmogoniji,92 govori o vetru Kolpia i njegovoj ženi Baau, koju objašnjava kao Noć. U Philo-voj euhemerističkoj eksplikaciji nalazimo skrivenu analogiju. Vetar odgovara božanskoj duši, a Baau se poistovećuje s predstavom pojma o prvobitnom mraku, dobu vodenih bura, bohu. U kasnijoj latinskoj transkripciji se pojavljuje kao izraz Boëth, označavajući ime svetog bazena na velikom feničanskom svetilištu Astarte i Adonisa u Aphaca-i.93 Prema verovanju, jednom u toku godine boginja bi se spustila u bazen kao vatrena zvezda padalica, ili bi, na dane svečanih praznika kad su ljudi skupljeni u svetilištu, bila zapaljena vatrena kugla nedaleko od hrama i gurnuta u bazen.94 Istina je da hje boginja Astarte bila obožavana isto kao i planeta Venera; medjutim, predstavljena obredna svečanost je imala svoje unutrašnje univerzalno značenje - simbolizovala je plamenu eksploziju božanske svetlosti u prvobitnom »mračnom vodenom haosu« behu, odnosno, prvi akt božanske kreacije. Najzad, vidimo koliki je značaj imao kontemplativni element čovekovog osnovnog kosmogonijskog shvatanja kreacije ne samo u mitološkoj, kasnije i literarnoj eksplikaciji, već i u umetnosti, posebno u arhitekturi. Kosmogonijsko shvatanje, dato imenom mêm – bli – âr, koje u svom etimološkom značenju predstavlja probitnu masu, »vodenu buru bez svetlosti«, prikazano je jasno u arhitektonskoj i ceremonijalnoj formi svetilišta u Aphaca-i. Pridavanje kontemplativnih elemenata arhitektonskoj formi u svrhu mitološke erudicije ostvarivano je najčešće kod sakralnih gradjevina. U danima izuzetnih verskih svečanosti, ovako shvaćeni kontemplativni arhitektonski prostori bili su ne samo područja odvijanja lucidnih cerenonijalnih rituala već i njihovi aktivni učesnici. Svaki element duhovnog prostora imao je naročit karakter i značenje koji su dolazili do punog izraza u za to odredjeno vreme. Poema »Stvaranje« kralja Sargona, delimično doradjena od strane Ašurbanipala u VII veku p.n.e., pokazuje svo bogaststvo mitološke eksplikacije kosmogonijski shvaćenog sveta.95 Prema Sargonovom učenju, pre nego što je stvoren svet, postojala je provobitna materija Apsû, ponor slatke vode i Tiamat, pribežište gorke vode. Njihovim spajanjem stvoreni su bogovi Lahmu i Lahamu, od kojih potiču prabogovi Anshar i Kishar. Predstava primordijalne kreacije dugo je bila deo odnosa prema tempijalnoj arhitekturi Starog veka, a njeno značenje u suštini bilo je isto: ponovo oživljavanje prirode, poziv unutrašnjim silama zemaljske plodnosti i bujnosti. Vavilonski hramovi sadržali su u svom središtu zasebnu odaju posvećenu »božanskom venčanju«,96 a Herodotovi opisi jedne takve kapele u svetilištu Etemenanki daju nam jasnu predstavu ovog svetog, kontemplativnog mesta. Svete ceremonije koje su u osnovi svog sinopsisa imale supstantivni odnos prema primordijalnom Stvaranju, a u različitim epohama dobijale su čak forme verodostojnih svetskih drama, analoga igara, svetkovina koje su kroz misterije dobile svoj čvrsti, ali ne i konačni oblik u Srednjem veku. U kasnijim, često veoma bliskim interpretacijama, Tammuz postaje Adonis, nadobilno prikazujući novoiznadjene elemente karaktera Marduka, boga agrarne plodnosti. Medjutim, kosmogonijski karakter mitološke eksplikacije u suštini ostaje nepromenjen: sve dok su odredjeni bogovi zemlje i plodnosti u prirodnoj suštini pre svega božanstva - izvorišta energije, uzročnici osnovnih prirodnih kretanja, oni su u biti bogovi primordijalnog Stvaranja, bogovi Sunca, kao što je Marduk: »Il est vraiment le jeune soleil, le soleil des cieux«.97 Iako komentarisana kao »božanska svetlost«, prvobitna božanstva Vavilona ipak izražavaju čovekovu čvrstu nit sa ovozemaljskim, njegovu jasno opredeljenu povezanost sa prirodom - suncem jutra, isto snažno kao što Nergal sadrži u sebi značenje snažnog sunca podneva.98 Iako mnogi teoretičari sa sigurnošću tvrde da kosmogonija antičkih zemalja Istoka nije bila predmet apstraktnog filozofskog interesovanja, ipak, kosmogonija, kao centralni i esecijalni subjekt najvažnijih godišnjih ceremonijalnih svetkovina, daje nam osnove za shvatanje čovekove duhovne i istoricističke povezanosti sa bićem sveta, iz koje posredno dolazimo do zaključka o njegovom najranijem odnosu prema duhu i karakteru prostora uopšte. U starom Vavilonu, epsko delo kosmogijskog karaktera Enuma Eliš, čitano je četvrtog dana Akitu svečanosti Nove godine,99 dok kod novogodišnje svetkovine Jevreja predstavlja deo jesenje ceremonije Sukkot, kao ponavljanje drevnog Mita stvaranja.100 Za vreme prvog dana svetkovine Tabarnakla, u ženskoj palati Hrama u Jerusalemu bio bi zapaljen veliki zlatni kandelaber, a u brilijantno osvetljenom prostoru žene bi igrale praćene muzikom i pesmom sve do rane zore, kad bi se slavlje stišalo.101 Ovakav sinopsis svetkovine trebalo je bez sumnje da predstalja relikviju davno uspostaljenog kulta obožavanja Sunca,102 s tim izuzetkom što se ceremonija završavala neposredno pred sunčev izlazak. Medjutim, sveukupna harmonija svetkovine Tabernakla navodi na uopšten zaključak o kosmogonijskom karakteru festivala: njegova prva noć sa koncentracijom na predivno osvetlenje prostora hrama, daje asocijaciju prvobitnog akta kreacije - pojavljivanje i pobedu svetlosti nad silama tame. Mitološki fenomen božanskog stvaranja i multiplikacije života gotovo očito sugeriše na zemljinu plodnost. Shodno tome, božanstva zemlje igraju dominantnu ulogu u plodnosnim ritualima mnogih kultura koji navode na strukturne promene u prostoru, shvaćene kao njihove mitološke posledice. Medju mnogobrojn magijskim ritualima primećujemo principe koji u suštini nose odnos čoveka prema promenama u prostoru i njegovu želju za moći uticanja na njih.103 Tako, medju pripadnicima afričkih Busoga, dualna božanstva zmelje »seju polja da bi osigurali dobru žetvu,«104 a pleme Baganda seje seme »u dodiru sa telom majke zemlje«, dok sama zemljina božanstva posvećuju oranice.105 Za božanstva Yuman indijanaca (Colorado River) veruju da su ih poslala nebesa u nameri da donesu kišu i plodnost zemlje.106 Prilikom proučavanja koncepcije mesta gde boravi božanstvo, prema starojevrejskoj teokraciji, pronalazimo jasne dokaze sadržane u relevantnim izvorima koje teško možemo da poredimo. U »Prvoj knjizi kraljeva«107 pronalazimo, pozivajući se na Solomonovo svedočenje, nameru Boga da živi u potpunoj tami; u »Drugoj knjizi Samuilovoj«108 Bog je predstavljen kao Gospodar Mnoštva (ili Gospodar nafora) koji živi medju kerubima, što nedvosmisleno asocira na postojanje Svetog Duha unutar plodonosnog izvora - zemlje. Postoji mogućnost obrazloženja zamisli o zemlji kao božanskom boravištu koja se zasniva na želji da božanstvo bitiše u sredini, unutar naroda kojim upravlja. Tako, u »Prvoj knjizi kraljeva«109 govori se o božanskom obećanju da boravi unutar naroda, medju decom Izrailja, pod uslovom da Solomon sačuva njegove zakone. Medjutim, treba naglasiti činjenicu da se većina etnografskih podataka koji označavaju sposobnost unapredjenja plodonosnih moći uglavnom ne odnosi na božanstva zemlje već na prezentacije ljudskih bića. Čak pozivanje na legendarno tebansko dvojno božanstvo Amphiona i Zethosa sadrži odnos prema njihovom plodonosnom grobu, indicirajući na njihovo smrtno, nadasve, inkarnaciono postojanje.110 Često su autohtoni pojedinci ti koji poseduju božansku moć pomoću koje daruju plodonosnost i blagostanje; shodno tome, pojedina ljudska bića, kao moćnici promena u prirodi i uticajni u prostoru, često su predstavljala predmet obožavanja zbog svojih moći. Da bi potvrdio tezu o mitološkom postojanju autentičnih pojedinaca superprirodnih moći kojom su delovali na promene u prostoru, Ward iskazuje asocijaciju po kojoj su smrtna božanstva imala nesumnjivog efekta na razvoj dioskuričnih tradicija:111 božanstva zemljine plodnosti bila su tradicionalno rodjena na obalama jezera, potoka ili okeana ili pak na ostrvskim svetilištima,112 što možemo da dovedemo u vezu sa predstavom vode kao arhetipske generativne energije. Često povezanost zemljinih božanstava sa nebom i odredjenim biljkama i naročito životinjama, takodje može da bude pridodato asocijaciji božanstava sa funkcijom plodonosnosti.113 Orfičke sekte pobožnih vegetarijanaca koji se bore za ideju čistunstva mogu da budu združene s jednim od najsurovijih kultova poznatih u grčkoj istoriji kojim se priziva zemljina plodnost, kritskim kultom Dionizija. Učesnici u ovom kultu razdraživali su mladog bika, kidajući delove njegovog tela.114 Mada je sveopšte učenje bilo naklonjeno pretpostavci da su pripadnici orfičke sekte očistili ktonički kult od mnogih izraženo orgijatskih elemeata neposredno posle usvajanja ovog kulta, ostaju činjenice da je, ipak, zadržana prvobitna izvorna vera.115 Orfički mit baubo, reč koja je interpretirana aludirajući na ženski ekvivalent simbola falusa, bio je izvor kulta plodnosti,116 a slično možemo da objasnimo ideološku povezanost sa kritskim kultom bika: bik je smatran za nosioca vitalne snage koja se prenosila u osobe prilikom ispijanja njegove krvi.117 Kasnije, ovaj kult je civilizovan - posuda meda zamenila je bičju krv, ali kult je zadržao svoj osnovni plodonosni, životvorni karakter; još uvek je bio subterenskog, dionizijskog karaktera, po kojem je božanstvo zemlje bilo nosilac energije plodnosti i života. Prema Meiners-u,118 veliku, nikad ne odavanu tajnu Mita kreacije Hermetičara, predstalja čovekov prvobitni ljubavni zanos sa prirodom, iz kojeg se radja sedam svetskih vladara. Svi behu biseksualni, sve dok, napokon, bog nije odredio dva pola različitim ljudskim bićima i u isto vreme im dao upozorenje: »Budite plodnosni, množite se, vi, stvorenja i dela koje sam načinio!« Kako bilo, ono što nam je do danas od mitoloških činjenica ostalo i ono što danas znamo, ne sadrži ni jedan trag onog što će Meiners da nazove »reine, natürliche Theologie.«119 Kad bi hiperbole i nejasna, neodredjena i preterujuća isticanja značila korektne filozofske koncepte, tada bi autori najranijih mitoloških koncepata bili osnovni izori filozofskih odredjenja prirode. Božanstva zemlje, u smislu personifikacije njenog unutašnjeg duha, uz pomoć kojeg ona deluje na prostor pa tako i na arhitekturu, česta su pojava unutar grčke mitologije. U jednom fragmentu Ilijade,120 pronalazimo rudimentarni prikaz zemljinog božanstva (chthonioi) u vidu Zeusa Katachtonios-a, muža Persepone, a Rhadamanthys, jedan od stanovnika Elysiuma, predstalja takvo zemljino božanstvo u Odiseji.121 Mitološka božansta koja žive unutar zemlje, snabdevaju čoveka hranom - izvorištem njegovog života; uzimaju ga u svoja nedra kad umre. Prema Guthrie-u122 ona imaju dvojnu primarnu funkciju: svojom plodotvornošću obezbedjuju plodnost zemlje, vladajući njenim uzrocima, ili funkcijom svoje transcendentalne komunikativnosti povezuju duše umrlih. Wilamowitz,123 čija je osnovna pretpostavka da su zemaljska božanstva chthonioi u osnovi bila povezana jedino sa dušama umrlih, a da je njihova plodnosna funkcija koju razmatramo nastala kasnijim spajanjem religioznih uticaja, navodi jezičke derivative reči chton koje upućuju na hladna i mračna prostranstva zemlje.124 Bez obzira na upozorenje Wilamowitz-a, koji zemljina božanstva vezuje iksljučivo za unutrašnje zemljine duhovne fenomene, Rohde125 zaključuje: »Dualno delovanje chthonioi-a dovoljno je objašnjeno njihovom prirodom kao izrazom duha podzemlja. Nema razloga za sumnju da je njihov uticaj na plodnost polja rezultat kasnijih adicija.«126 U bilo kojem slučaju, možemo da zahtevamo pravo da determinišemo donošenje sopstvenih terminoloških shvatanja ako verujemo da nas ovo neće da odvede na pogrešan put; na taj način čini nam se ispravnom namera da ime chthonioi pridodamo svim božanstvima i odredjenim duhovnim izvorima, pojavama, manifestaicjama zemlje, pa i prostora uopšte, bez obzira da li je njihova osnovna fukcija upućena zemljinoj agrikulturi ili području duša umrlih ili, najčešće, obema.127 Chthonioi su nesumnjivo predstavljali kompleksnu mitološku prezentaciju koja je uključivala zajedno bogove i mitološke heroje, tako da je često veoma teško da se odredi njihov individualni karakter. Osnovna mitološka karakteristika prirode, koja se pre svega odražavala na njenu prostornu eksplikaciju putem duhovnih, kontemplativnih vrednosti, data je u mitološkoj formi podzemnog staništa chthonioi-a. Refleksiju duha prostora daje Pindar,128 po kojem mrtvi vladari i dalje upravljaju, bivajući obavešteni o postignućima svojih naslednika »ktoničkim umom« ili »duhom ispod zemlje«.129 Invokacija pokorno molećive Danaide u neznanoj zemlji u koju je dospela je: »O grade, o zemljo i bistre vode, o, vi bogovi iznad i časni chthonioi koji živite u grobovima…!« Shodno tome, neka od zemaljskih božanstava nisu predstavljala duše onih koji su otišli, već primere duhova prirodne zemljine plodnosti, koji su prizivali blagoslov žetve gotovo u svim agrikulturnim područjima za vreme ranog stupnja razvoja religije u antičkoj Grčkoj. Farnell, navodeći koliko malo ritualni detalji religioznog kulta mogu da doprinesu iznalaženju osnovnih mitoloških motiva, izlaže:130 »Nažalost, uvek je postojala sličnost izmedju rituala na grobu junaka i onog u svetinjama zemljinih božanstava ili demona; zbog toga, u odredjenim slučajevima može da bude teško da se predodredi pripadnost osobe jednoj ili drugoj klasi, a u lukavoj popularnoj tradiciji neko lako može da bude transformisan u drugog.« Bez obzira što Guthrie131 u ovakvoj interpretaciji pronalazi razloge za tezu po kojoj smrtan čovek u mitološkoj tranformaciji lako postaje božanstvo, istaknimo činjenicu o običnosti, odnosno istovetnosti ovozemaljskih i demoničkih rituala koji nam otkrivaju uticaje duha mitoloških zemljinih božanstava na prirodu i arhitekturu. Tokom razvoja, kosmogonijski pristup objašnjavanju nastanka i pojave u prvobitnom aktu kreacije doživeo je mnogostruke promene. Ideja stvaranja je iz svoje arhetipske faze prešla u fazu mitološke eksplikacije, iz koje kao sigurnu istinu često ne možemo da prihvatimo mnogo. Sve dok ljudska kreacija sadrži unutrašnju logiku nevidljivih i nepovezanih elemenata koji potkrepljuju prvobitan čovekov um, još uvek razvijan pod uticajem prirodnih snaga, ona može da se smatra neodredjenom. Medjutim, sve determinante prvobitnog akta vidne kreacije, kojom je bila interpretirana intelektualna i praktična refleksija čovekovog duha, ne bi trebalo da budu shvaćene kao izvori razvoja utvrdjenog sistema, po kojem je imaginacija predstavljena jasnim, dokazivim tehničkim sistemima. Mitološko mišljenje, potkrepljeno simboličkim predstavama u umetnosti, izraženo je na ovaj način kao supstrat fiziologije reprezentacije čovekovog misaonog i stvaralačkog bića. na taj način, materijalni izrazi prvobitnih ideja posredno sadrže u sebi odraze kvaliteta i karaktera nivoa mitološke svesti koji dovodi do ostvarenja jedinstvenosti prikaza psihičkog i fizičkog bića umetnosti. U nekoliko svojih knjiga, Widengren je pokušao da iznadje rešenje izvornog čovekovog stava prema filozofiji prostora kroz mitologiju stvaranja i ostalih korelantnih ideja, počev od njihovih primordijalnih primitinih oblika,132 čije je praelemente pronalazio u mitologiji najranijih civilizacija.133 Prema Widengrenu, Gayomart, zoroastrijski i prezoroastrijski prvobitni mitološki čovek, koji je suštinski junak kasnijih Pahlavijevih tekstova o Prvobitnoj kreaciji,134 ima svoj izvor u mnogo primitivnijoj koncepciji kao Gaya maretan (smrtni život, smrtni čovek), koja je predstavljena ranim ili intermedijalnim stratumom Zoroastrijanizma. Gayomart je u »Mitu o kreaciji« izražen kao »prvi iz ljudske vrste, briljantan i beo«,135 on je stvoren »iz svetlosti koja prati sunce«. Iako u prvobitnom mitu o stvaranju mnogih evropskih nacija mitološka svest nije dala razumljiv nagoveštaj čovekoog odnosa prema prostoru, mit o pračoveku Gayomart-u nosi aspekte kosmološkog stvaranja sveta medju kojima dominira jasan stav prema energiji u prostoru, kao izvoru i obnovitelju života. Gayomart u savršenosti svog prvobitnog oblika predstavlja vidljivu kreaciju energije, pridodate živom biću, jer »od svetlosti koja prati sunce, jedna polovina biće za Gayomart-a a druga polovina će davati svetlost ostatku ljudi.«136 Prvobitni mitološki prikazi čovekovog postanka posredstvom energetskih uticaja verovatno su imali odraza u shvatanju prostora kao nosioca energetskih karakteristika. Čovek više nije pasivni posmatrač posledica prirodnih kretnja, već ubedljivo sudeluje u stvaranju sopstvene empirijske kreacije praprostora, ne želeći pri tom da uništi supstancijalnu razliku izmedju energije sadržane u prirodi i one koju sadrži mitološka misao, već, naprotiv, da ih konstitutivno združi. Pokušaj sudelovanja čoveka u autonomnim principima prostorne energije neuobičajeno je prisutan u mitološkoj predstavi Yime, prvobitnog čoveka iz Rig-veda-e.137 Yima je opisan kao izvorna ljudska kreacija, praotac, prvobitni kralj koji je nekad živeo na Zemlji vladajući hiljadama godina. Kao sin boga - sunca Vivahvanka, Yima je: »… Najslavniji od svih ikad rodjenih, čovek koji liči na sunce«.138 Iako prvobitni čovek, imago, Yima poseduje moći uticaja na prostor i prirodu koje teško da odlikuju čak i savremen svet: on vlada prirodnim silama i ima kontrolu nad biljkama i životinjama. Da li je jedinstven kosmologijski pristup bio odlučujući za prvobitno čovekovo opredeljenje prema energiji - nosiocu osnovnih životnih procesa - ili su to bili rezultati kasnijih mešanja civilizacija različitih iskustava i domena duha, medju kojima su najvažniju ulogu igrali delimično razvijeni principi shvatanja odlučujuće, reproduktivne uloge energije? Ipak, izgleda da su najčešće svetovni vladari pojedinih epoha, po dolasku na presto, nastojali da uspostave svoje rodoslovlje upravo do eponima i na taj način često uticali na prenos i razvoj mita u vremenu svoje vladavine. Posmatrajući kroz nastojanja vladara da gledaju na sebe kao na tipove ili reprezentative prvobitnih vladara paradizaičke epohe, dolazimo do zaključka da su upravo ti vladari dugo bili nosioci povratnih mitova na počecima svake nove vladavine. U nekim izvorima, javljaju se takodje izvesne mitološke eksplikacije po kojima je primordijalni vladar predstavljen u liku vladara-božanstva. Ovakva tendencija veroatno izražava nastojanje da se vladar ekvivalentno fizički izjednači sa božanstvom; deleći sa čovekom-vladarom opšte atribute, božanstvo postaje Čovek na Zemlji, dok nasuprot, zemaljski vladar biva često glorifikovan istovetno kao božanstvo. Iako prezentuju suštinska nastojanja čoveka da shvati i obuzda osnovne energetske principe, prostorne uzročnike i kreativne moći, eponimi Božanstava koja posredno predstavljaju izvorišta mita o Anthroposu, kao što su Gayomart, Ahura, Vivahvant, Siyamak, Hosang ili Taxmoruw, nisu u svom mitološkom sinopsisu sadržala složenije izgradjenu prostornu strukturu. Obraćanje na manje apstraktne prostorno - energetske elemente delimično nalazimo kod iranskog dinastičkog božanstva Mitre - čije je ime sadržano unutar imena kraljeva mnogih gradova-država od Male Azije do Mesopotamije -139 gde u kasnom mitraičkom kultu voda iga značajnu ulogu, što ponovo pokazuje tendenciju bližeg povezivanja sa prirodnim silama. U toku uvodnih ceremonija ovog kulta javljaju se predstave patnji i kataklizmi, bapitizam, ritualna smrt i ponovo radjanje iz vode.140 Posebno vreme obredne svečanosti bila je prolećna ravnodnevica, čija je sličnost sa vremenom trijumfa božanstva trebalo da inicira podražaj mitološke priče. Jedno religiozno i filozofsko gledište bilo je od izuzetnog značaja za razvoj sakralnog prostora, gde je proces deifikacije imao čoveka za posrednika izmedju zemaljskog i Boga; bilo je to stanovište o čoveku kao mikrokosmosu i medijatoru – antropološka predstava koja je dugo bila predominantna u arhitekturi religioznog sveta. Pogled na čoveka kao mikrokosmički ekvivalent i njegovo bitno prožimanje sa svetom tretiranim kao makrokosmos, važan je fenomen na područjima religije i antropologije.141 Čini se da je prisutnost ovakvog shvatanja u antičkoj Grčkoj bila verovatno uzrokovana uticajima sa Istoka, gde su slična ili čak istovetna gledišta mnogo ranije pronašla svoje pogodno tle,142 mada ono na više načina može da bude svrstano u presokratsko vreme. Tako, izgleda da je začetak ideje o mikrokosmosu u grčkoj filozofiji potekao od Anaksimena, da bi ga kasnije uobličili i razvili atomisti.143 Ipak, osnovna tendenija u klasičnoj literaturi, isto kao i u filozofiji Istoka, bio je pokušaj čoveka da ustanovi odgovore na osnovna pitanja koja su se odnosila na razumevanje postavljene premise po kojoj je čovek taj koji je stvoren posle oformljenja uzorka kosmosa, a ne obrnuto. U hrišćanskoj tradiciji, ovo pitanje postaje veoma značajno, jer stvara odredjenu napetost izmedju shvatanja čoveka kao živog bića, materijalne kreacije i apstraktne ideje po kojoj je čovek inkarnacija univerzuma, mikrokosmos koji saobraća prvenstveno sa empirijski postavljenim svetom makrokosmosa. Za Phila,144 koji je verovatno uspostavio put razvoju hrišćanske ideje mikrokosmosa, sa jedne strane, postoji jasan paralelizam izmedju čoveka i sveta, tako da čovek može da bude predstavljen inter-univerzumom, isto kao što svet može da bude prikazan jedinstvenim organizmom, dok sa druge strane kod njega ova koncepcija nije u potpunosti relevantna. Po njemu, postoji striktna različitost izmedju razumskog i senzibilnog sveta, a po ovoj dualnoj perspektivi kreće se i analogija izmedju čoveka i sveta, odnosno, čoveka i prostora. A ona je sadržana u njihovoj opštoj, idealnoj medjurelaciji sa logosom po kojem su čovek i svet jedinstvo, što podrazumeva odredjene modifikacije upotrebe koncepta o čoveku kao mikrokosmosu. Na kraju, sasvim realna analogija je ta koja postoji izmedju logosa (logoz) i ljudskog uma (noue) sa jedne, i sveta i ljudskog tela sa druge strane.145 Potkrepljujući opšteprihvaćeno stanovište Philona, nepotrebno je detaljno izlaganje teze o antičkim arhitektonskim objektima javnog karaktera gde su delatnosti ljudskog uma striktno bile prostorno i funnkcionalno izdvojene od bavljenja ljudskog tela. Medjutim, kauzalna veza izmedju ovako postaljenog dualizma, uvek je bila prisutna - čovek je jedinstven značaj pridavao istovremeno i logosu i prirodi.146 Izgleda da ideja o čoveku kao mikrokosmosu, koju su postavili Platoničari, nije bila u potpunosti prihvaćena medju hrišćanskim misliocima. Sveti Jeronim opisuje Orogenovu korespondenciju izmedju čoveka i kosmosa po kojoj četiri elementa sveta: zemlja, vazduh, voda i vatra, tačno odgovaraju četirima tradicionalnim elementima čoveka: mesu, dahu, krvi i toploti. Mada očito ne misli na mističku božansku prisutnost u čovekovoj duši, Basil iz Caesarea-e u jednoj od svojih propovedi stanovi da čovek sopstvenom svešću može da ugleda mudrost Stvaranja kao u mikrokosmosu. Ne naglašavajući predstavu univerzuma u odnosu na ljudsko telo, Basil jednostavno prikazuje medjuigru različitih čovekovih elemenata u sklopu analogije sa kosmičkim redom.147 Konačno, Gregorije iz Nysse koristi na različite načine, a najčešće implicitno, koncept čoveka u smislu mikrokosmosa,148 u kojem ponovo osećamo kreiranje dve oponentne sile unutar čoveka analogno kosmosu, istovetno kao kod Phila. Ovakvom stanovištu poseban prilog daje Origen, kombinujući ga sa mitom o preistorijskom padu.149 Po njemu, prvi čovek (factus) beše sačinjen iz probitne kosmičke predstave a drugi iz mateije (plasmatus); prvi, bestelesni i besmrtni, posedovao je dva elementa unutrašnje konstrukcije, razum i dušu, dok je drugi, telesni i vidljivi, sadržao u sebi dvojstvo unutrašnje konstitucije, atribute muškarca i žene. Ovako proklamovana doktrina dvostruke ljudske kreacije, za krajni efekat trebalo je da ima čovekov bliži pristup razumevanju kompletnog rada na otkrivanju rezultata sveopštih težnji: iznalaženje esencijalnih praizvora i povratak originalnom jedinstvu. Mnogoznačnost koja je neizbežna poseldica razmatranja mitologije čina kreiranja i čoveka i kosmosa kao njegovog rezultata, često je korišćena za opskurne, mistične interpretacije sveopšte analogije izmedju mikrokosmosa i makrokosmosa. Na taj način, još uvek neki elementi koji su bitni za spoznaju sveukupne čovekove predstae o prostoru i njegovom nastanku, ne mogu da budu shvaćeni na verodostojan način, sve dotle dok činjenice ne postanu delovima celovite, veoma bitne doktrine. U sklopu trasiranja ovakvog jedinstvenog principa otkrivanja i transmitovanja mitoloških i religioznih, paraistorijskih istina, moguće je da se ide u bit polifonih procesa prisutnih u ljudskom mišljenju pojedinih epoha i na taj način da se precizno odrede mitološki, spiritualni, psihološki i mnogi drugi izvori iz kojih je proistekla naklonost čoveka prema kreaciji, organizovanju, bilo da se radi o materijalnom prostoru ili čistom duhu. Na taj način, zalazimo dublje u polifone slojeve »prirodne kontemplacije«150 koja se izražava kroz niz procesa u kojima su, poput sistema inicijacije, duh i razum dovedeni u stanje ogoljene čistote i sjedinjenog razumevanja, što predstavlja odraz unutrašnje energije logosa, ili jednostavnosti prabožanskog arhetipa, reflektovanog u čoveku kao univerzalnoj strukturi mikrokosmosa. Zajedno sa besmrtnosti tela ili nepromenljivosti čovekovog čvrstog duha, koju je čovek oduvek izražavao svojom umetnošću, ova izvorna, arhetipska jednostanost, predstavlja krajnji domet, najviši dar koji čovek, pored umetnosti, još samo putem sakralne deifikacije može da nagovesti. OGLED ŠESTI »Prati moje uputstvo, Duha Mudrosti, da bih mogao da ti budem Vodič ka zadovoljenju Boga I božanskih bića, i zemaljskom Čuvanju tela; nebeskom spasenju Duše. «1 »I on će biti kao drvo, zasadjeno pokraj obilnih reka, koje donosi voće u svom dobu njegov list neće uvenuti i sve što podari biće blagotvorno.«2 Nije iznenadjujuća činjenica, na koju nailazimo u traganju za čovekovim najranijim predstavama o svom podneblju i svetu uopšte, koja interpretira svet kao živi organizam, sa svojim unutrašnjim tokovima i karakterističnim stanjima, od naročitog odraza na čoveka. U ovakvom, integralnom sistemu predstavljanja sveta kao autentičnog, živog organizma, simbolički prikaz Svetog drveta nesumnjivo pokazuje čovekovu čvrstu povezanost za prirodu i život oko njega.3 Prvobitnu mitološku predstavu Svetog drveta, odnosno Drveta Života, pronalazimo još u trećem milenijumu pre nove ere, u epu »Gilgamesh i Zemlja Života«, koji je imao presudnu ulogu u osnivanju i uobličavanju kulta drveta u antičkom svetu.4 Pretpostavlja se da su već postojala slična stanovišta o »biću sveta« u mitovima ranijih epoha, kao što je mit o Kosmičkom drvetu, obično začetom u središtu Zemlje ili na Božanskoj planini, sa jasno naznačenim putevima u podzemlje - područje mrtvih, pokrivenom sferom nadzemlja, nebesima - što je bilo područje bogova. Na taj način, Drvo života je bilo izraz za imaginativni axis mundi ili Stub sveta,5 čije su grane ne samo dosezale u nadljudske sfere, već su predstavljale »istorije nacije«;6 svaki list Drveta Života činio je »biografiju«, a svako vlakno »delo ili reč«. Vergilije opisuje jasen kao izuzetno dugovečno drvo, »čiji koren doseže duboko u zemlju isto koliko i njegove grane u nebo«.7 Jasen je, takodje, osnova skandinavskog mitološkog predstavljanja sveta kao univerzalnog sistema (Yggdrasill)8 u čijem centru se nalazi Zemlja okružena zmijom - njenim vitalnim principom. Verovanje u čudotvorno Drvo Života, iznad kojeg žive bogovi u svom večnom staništu, često je isticano u indo-iranskoj mitologiji, a nalazimo ga isto tako i u drugim religijama. Ovo shvatanje bilo je veoma razvijeno u Mesopotamiji, kad je smatrano da božansko drvo potiče iz mitološkog Raja, sa izvorišta Vode Života zvanog »Dilmun« ili »Eridu«, gde ga je čuvalo i negovalo primordijalno ljudsko božanstvo. U ritualu, pojam hrama se javlja dosta kasnije, reprezentujući božansko »nebesko stanište«, a da bi se kasnije razvio u odredjen arhitekturalni oblik, hram prolazi kroz metafazu u kojoj, shodno narastanju mita o Svetom drvetu, postaje »sveti gaj«, legendarni Raj, a posvećeni kralj postaje, kao božanski predstavnik, njegov baštovan, sa svim signifikativnim atributima koji mu pripadaju: krunom u obliku venca napravljenog od lišća i cveća Svetog drveta i skiptrom od svetih grana.9 Kosmološki karakter predstave o Svetom drvetu jasno je prikazan u knjigama proroka Jezekilja10 i Danila.11 Zanimljivo je poredjenje simbola Svetog drveta, kao kosmološkog stanovišta o strukturi sveta, i prve predstave o svetlištu - večnom mestu gde božanstvo boravi. Za razliku od kasnijih arhitekturalnih interpretacija, prvobitno stanovište o svetom mestu oslobodjeno je osnovnih artificijelnih dodataka. Medjutim, stanje duha koje odredjuje prvobitni hram, jasno je izraženo: Drvo Života ne samo da je sistem sveta, boravište božanstva, već je i odredjeno stanje čovekove vizije: u smislu svoje moći, ono je izvorište energije koje donosi čoveku uzvišena stanja ili ga razgradjuje, postajući uzročnikom velikih promena u svetu. Tokom istorije, simbol Svetog drveta postaje naročito prisutan u arhitekturi svetilišta. Njegova nesumnjiva uloga u razvoju hrišćanske religije vidna je u osnovnim hrišćanskim simbolima koji čine deo njenog rituala: gotovo svi hrišćanski sakralni skiptri nose ovu derivaciju: krst na kugli, astonomski znak Zemlje - ništa drugo do znak Drveta Života.12 Kult drveta začet je neobično rano i bio je proširen medju mnogobrojnim narodima antičkog sveta;13 u Starom Egiptu drveće je smatrano svetim, a posebno vrste kao što su sikomora i bagrem.14 Religiozno značenje arhitektoničkog simbola drveta vidno je iz mnogobrojnih heraldičkih znakova dinastija Gornjeg Egipta,15 ukazujući na shvatanje o društvenoj zajednici i životnom prostoru uopšte, kao strukturi postavljenoj pod senku svetog drveta, predodređenog da bude stanište bogovima koji borave u njemu.16 Ulogu istovetnu koju su imala dva mitološka drveta, medju kojima izlazi božanstvo sunca,17 imalo je išd, drvo u kojem boravi bnw ptica, feniks, i pored kojeg je prikazan Re u obličju mačka. U stihovima (čini 17) »Knjige mrtvih«, prikazano je kako Re, u obličju mačka, odseca išd – drvo u noći pred bitku protiv svojih neprijatelja.18 Ovaj akt očevidno je kasnije učinio mogućim čin izlaska sunca, a cvetovi sa ovog drveta bili su zvani »cvetovima života«.19 Predstave boginja u vidu drveta nisu bile nepoznate u antičkom Egiptu, što pokazuju mnoge reprezentacije, po kojima je boginja data ovim simbolom. Hathor nije jedina ovako izražena boginja u Starom Egiptu; Nut, Isis i Saosis isto tako značajno personificiraju božanski karakter drveta. Nut je, tako, predstavljena kako izlazi iz krošnje dreta da bi nahranila i napojila umrle. U svetilištu boginje Saosis ili Jusos, često identifikovane sa Hathor, »Sveto drvo« je bilo postavljeno na odredjenom prostoru, zvanom Visoki Pesak, koji je trebalo da reprodukuje primordijalni breg, a koji se nalazio u Heliopolisu.20 Ova akacija bez sumnje je bila osobito drvo, u kojem je smatrano »da se nalaze smrt i život«,21 što dovodimo u vezu sa smatranjem drveta za arhitektonički simbol božanskog života. Kao dominirajući izraz boginje drveta, Hathor je manifestovana putem sikomore, noseći od najranijeg doba naziv nb.t nh.t, odnosno, »Gospodarica sikomora«,22 a »Tekstovi« sa kovčega pominju »sveti gaj«, koji poseduje Hathor, a koji se sastoji od sikomora.23 Isto kao i arhitektura materijalizovanih objekata, drvo sikomora igralo je važnu mitološku ulogu: ovaj visoki egipatski jasen rastao je na istočnom horizontu čovekovih staništa, na božanskom boravištu, ili je izbijao iz tame podzemlja htoničkih bogova. (pir.699,916,1785). Naziv nb.t nh.t. Hathor je nosila delimično kao zaštitnica severnog zida grada Memphisa, a u Novom kraljevstvu kao boginja južnog hrama u ovom gradu.24 U kultu Hathor kao nb.t nh.t, u području piramida kod Gizeh-a, boginja je smatrana vlasnicom veoma stare i poštovane sikomore.25 Medjutim, bez obzira na svoje mnogobrojne božanske atribute, sikomora je često smarana ogoljenim drvetom; u »Tekstu piramida 1485«, ovo drvo je nagoreno i postoji još samo kao uglejnisani ostatak, što, nasuprot vitalnoj, simboliše njen eternalni karakter smrti. Prema Bleekeru, dva momenta apsolutnog života, život i smrt, koji su ujedinjeni unutar arhitekturalnog simbolizma skikomore gde su »smrt i život zaokruženi«, u ovom slučaju su izdvojeni u lisnato i izgoreno drvo.26 Boginja Hathor, koja se u egipatskoj mitologiji manifestovala sedeći ispod svoje sikomore, bila je čest predmet obreda prema kojima su pokojnici nastojali da budu sahranjeni ispod njenog svetog drveta, hraneći se njegovim plodovima. U zemlji u kojoj sunce nemilosredno žari, kao što je Egipat, drvo je sobom nosilo spasonosnu senku koja je bila predmet mitološkog poštovanja, ne samo za vreme života, već i nakon smrti, a darivalac ove dobrotvornosti bila su mitološka božanstva, kao Hathor, pokazujući sopstvene moći oživljavanja u obličju dreta. Već nam je dobro poznata činjenica da predstava kosmogonijski vidjenog sveta, čiji je posredni simbol bilo Drvo Života, ima važnu ulogu u mitologiji i ritualu antičke Mesopotamije.27 Prema Smithu, Drvo Života je tamo imalo izuzetno važnu kultsku ulogu, gde je opredmećeno putem debla ukrašenog metalnim trakama i tankim vrpcama,28 što će da posluži kao izvor kultnog simboličkog izraza »Epa o Gilgamešu.«29 Cilindrični pečati, kao najrasprostranjeniji primerci mesopotamske gliptičke umetnosti i reljefa, sadrže predstave kosmogonijski shvaćenog sveta, po kojima su osnovni nosioci životne kreativne energije simbolički prikazani u vidu Drveta Života i Vode Života, suštinskih vladarevih poseda i izvorišta njihovih superprirodnih moći. Analizirajući cilindrični pečat Gudeae, na kojem je bog Enki (Ea) prikazan držeći kultnu grančicu, gospodja Van Buren piše: »Grančica koju drži Ea izgleda da poseduje odredjenije značenje o puke aluzije na njegovu snagu kao božanstva plodnosti. On je pruža svom sinu koji se žudno priklanja da je uzme«.30 Gotovo je sigurno da su verovanja o superprirodnim kultnim svojstvima Biljke Života ili Drveta Života posedovala interpretacije po kojima oni ne samo da predstavljaju vitalnu snagu, dovoljno jaku da utiču na dogadjaje u prostoru, već i osobine kojima su uticali na čoveka; tako, za Biljku Života (šammu), u Mesopotamiji se smatralo da može da onesposobi dejstvo otrova.31 Slične elemente pronalazimo u kultu Starih Egipćana, po kojima je svetost prirodnih procesa izražavana neprestanim pročišćenjem kojeg čini voda, a koje podnosi samo sunce prilikom svog kružnog kretanja kada pre svog izlaska iznad horizonta, prema verovanju Starih Egipćana, boravi u vodi, da bi se pojavilo čisto »u svojim crvenim odeždama«.32 Vodeno pročišćenje prolazio je i umrli kralj na svom putu prema kosmičkom kretanju,33 a u opisu Piankhi-jeve posete Heliopolisu ističe se paralelizam izmedju Vode Života i živog kralja, koji je pre svakog izlaska sunca obavljao obred kupanja u svetom bazenu (koji je reprezentovao Nun, prvobitni haos), da bi se zatim poklonio suncu.34 Proučavajući mitologiju pre-izraelske i izraelske Palestine, pronalazimo, pre svega, gotovo istovetnu povezanost mitoloških predstava vode i drveta, koja je konačno dobila svoj odraz u arhitekturi u vidu bazena i svetih vrtova koje uočavamo u mesopotamskim rekursima i arhitekturi Palestine.35 Na mestima sprovodjenja kulta božanskog poštovanja, neretko su se nalazili vrelo i obožavano drvo, koji su smatrani svetinjama.36 U »Knjizi postanka« (21 : 31-33), pronalazimo kako je Abraham posadio sveti tamaris pored izvora Beer Sheba, što izgleda savršeno verodostojno u tradiciji etiologičkog kulta - legende koji objašnjava poreklo ovog svetog izraelskog mesta.37 Postoji opravdano verovanje da je terpentin - drvo u svetilištu Sichem38 – bilo sadjeno pored sličnog izvora, saglasno ustanovljenom običaju obožavanja Drveta Života. U jednoj sekvenci »Ugaritskog teksta« (I Aqhat 151 ff.), gde se zajedno pominju drvo i izvor na mestu umorstva Aqhata,39 »lug voćki je združen pored izvora«, što indicira da je drvo predstavljalo aluziju na natprirodne vitalne moći. U Solomonovom hramu u Jerusalemu i mnogobrojnim opisima sličnih hramova, simbolički arhitekturalni ekvivalent mitološkog prikaza Vode života i Drveta života – kao izvorišta energije koja se u prostoru prenosi putem oblika ili arhitekturalnih elemenata – pronalazimo ne samo u svetilištu hrama, već i okolo njega, u obliku rečice ili veštačkog bazena unutar svet oblasti hrama.40 Isto tako, pronalazimo mnogobrojne prikaze izraelske arhitekture koji ostvaruju aluziju na mitološko Drvo Života u području hrama,41 konstituišući paralelu sa mesopotamskom kultskom topografijom, činjenicu koja ne zbunjuje kad se uzmu u obzir sveobuhvatne saglasnosti mesopotamskih i izraelskih kultnih elemenata.42 Za korektnu interpretaciju značenja primordijalnog simbola Drveta Života koji ima svoje odraze u hrišćanskoj tradiciji, značajno je njegovo poredjenje sa Mojsijevim štapom koji ne predstavlja drugo do granu jednog ili dva zabranjena rajska drveta.43 Ova grančica sa rajskog drveta, prema Widengrenu,44 čini skiptar koji je u religioznom poreklu kreacije bio materijalno otelotvorenje Adama, primordijalnog čoveka i njegova prva svrsishodna kreacija.45 Prema prvobitnim hrišćanskim svetim objektima, koji su predstavljali simbole vladavine, kao što su: štap, krčag i table zakona, koje pronalazimo u identičnim simboličkim izrazima mnogo ranijih epoha, a koji su zajedno čuvani u najsvetijim odajama hramova, ne izgleda nam neopravdano izlaganje stanovišta da su svi oni bili sveti znakovi vrhovne vlasti koje je nosio vladar prilikom krunisanja.46 U tom smislu, krčag sa manom odgovara vazi ili putiru koje nosi vladar u nogobrojnim reprezentacijama kulture Mesopotamije, a izraelski kralj, kao posednik ovog krčaga, predstavlja takodje posednika Hrane Života, što ostaje danas samo hipoteza. Unutar mnogih mitologija susrećemo simbologiju izgradjenu na osnovu arhitekturalnih predstava čovekovog prostora. Ideje Vrta Života, Drveta Života ili Kuće Života nisu nepoznate mnogobrojnim religijama, a njihova osnova, koja je u svom biću sjedinjena sa prostorom i njegovim manifestacijama, omogućuje ostvarivanje vizije o prvobitnom čovekovom arhitekturalnom stavu i odnosu prema neposrednoj okolini i prostoru uopšte. Gotovo sve mitološke ideje koje kruže oko primordijalnog arhitekturalnog pojma čovekovog boravišta - Vrta Života, vode nas prema »Epu o Dilmunu«, sumerskom mitu o raju, njegovoj hijerogamnoj (hieros gamoz) predstavi primordijalnih božanstava suprotnog polariteta i shvatanju Prvobitnog čoveka kao njegovom baštovanu, nu-k,iri.47 Gnostičko shvatanje različitih božanskih izraza: života i Majke Života i njihovog boravišta u primordijalnom arhitekturalnom odredištu - Vrtu Života, ukazuje na izvornu ritualnu koncepciju mitološkog prostora,48 gde je božanska funkcija bila nu-kiri-gal an-na-ge, odnosno uloga »velikog vrtlara Anu«.49 U manihejskoj i mandejskoj literaturi pronalazimo ekspresije prvobitnog prostora - čiji su koreni nesumnjivo bili u mesopotamskoj mitologiji - gde se ideja o Vrtu Života združuje sa predstavama Drveta Života, koje očito ima izraženu kosmogonijsku funkciju. U hrišćanstvu, prikaz Drveta Života dobija pre antropomorfni nego arhitekturalni karakter činjenicom da je Hrist opisan kao velika antiteza drvetu i raju.50 U sirijskoj literaturi, Hrist je simbolizovan Drvetom Života koje poseduje predominantnu ulogu prakreatora: »Drvo Života koje beše skriveno u raju raslo je unutar Marjam i izniklo je iz nje, i u njegovoj senci sâmo stvaranje počiva i ono rasprostire svoje voće nad onima koji su daleko i blizu«. Lamy: Ephraemi Hymni et Sermones II, col.521 : 11.51 U mitologiji Vavilona, kao i u mnogim kasnijim religijama, kao što je mandejska, prvobitni arhitekturalni simbol kuće, boravišta, pronalazimo u predstavama »Kuća Života«. Lidzbarski52 u ovom smislu navodi da je mitološki Venac Života nastao iz predstave Kuće Života,53 gde je simbol mirte, koja raste u vrtovima Hibile, postao inicijator baptizma u Jordanu. Mnogobrojne analogije sa ekspresijom »Kuće Života« pronalazimo u mitološkom značenju samog Vavilona, gde on kao lingvistički izraz znači »mesto stanovanja Života«, šubat balati.54 Glavni hram u vavilonskom gradu, Esagila-i, zvan je shodno ovome bit balati, odnosno Kuća Života, u kontekstu koji zaslužuje verbalno citiranje, a kralj-pravični pokajnik, moli: »šu-ri-ba-an-ni-ma a-na É-sag-ila ekal ilani bit balati«. »Učini da udjem u Esagilu, palatu bogova, Kuću Života.«55 U mandejskim tekstovima, pronalazimo stanovište da je Spasitelj, istovetno kao i svi pravični ljudi, potekao iz Kuće Života (skina),56 za kojom »čovekova duša neprestano žudi«: »Podigao sam svoje oči ka visinama, a dušom žudim za Kućom Života«.57 Pojam Kuće Života, koji susrećemo u nekim mesopotamskim liturgičkim spisima, kao što je Tammuz, odražava suprotno stanovište od prethodnog, približujući se realnoj arhitektoničnosti pojma. Kuća Života ovde izražava realnu, materijalizovanu urbanističku celinu kultnog mesta, prema kojoj božanstva neretko ispoljavaju svoje superprirodne moći. Boginja Ishtar, tako, jadikuje svoj opustošeni hram: »U Kinuru gledah opustošenu Kuću Života«58 ……………… Veliko mesto, Kuća Života je uništena.«59 Možemo lako da zaključimo da su u Mesopotamiji Kućom Života bili smatrani glavni hramovi starih kultnih gradova. Prema Widengrenu, ovakvi hramovi su sadržavali »sveti gaj«, gde je raslo mitološko Drvo Života, nadgledano i negovano od samog kralja tokom rituala njegovog reprezentovanja kao mitološkog baštovana u Vrtu Života.60 Mesopotamski kralj, pravični pokajnik, u poemi »Ludlul bel nimeki«, kada opisuje svoj prolazak kroz »Dvanaest misterioznih kapija«61 i njihovo prebrojavanje, iznosi: Na Kapiji Života, život meni beše podaren.62 Kapije, ili vratnice, uopšteno uzev, predstaljaju simbole slobode i sigurnosti.63 Uništenje vratnica gotovo u svim mitologijama značilo je uništenje ili pobedu nad ljudima koji su živeli unutar njih. Tako, u priči o Samsonu, pobeda nad Philistincima je opisana putem uništenja kapija Gaze i njenih dovratnica,64 dok je njegova konačna pobeda nad Philistincima okarakterisana rušenjem dva stupca hrama Dagona.65 Za vreme izraelske monarhije, kraljev posebni ulaz u hram, koji je očigledno dispoziciono odgovarao vratnicama na zidu oko hrama pa tako i kapiji gradskog bedema, verovatno je simbolizovao njegov suverenitet. Prema Rögeru, istočna vrata na hramu su »Vorläufer des goldenen Tores«, kroz koje će da, kako Jevreji još uvek veruju, mesijanski kralj udje prilikom svog povratka,66 a za Sanaitha: »Istočna kapija prvenstveno asocira na astralno obožavanje«.67 Ovakav stav proizašao je iz mitološke osnove: u vreme obnove, bog-kralj Yahweh vraća se kroz istočnu kapiju,68 postavlja svoj presto na svoje »vratnice« i »dovratke« na ovom istočnom ulazu, kojeg je prethodni kralj, zauzevši ih prisvojio (»njihove vratnice«, »njihovi dovratci«, Jer. 43:8). Prema Mishni,69 posle cele noći ceremonijala vatre Svetkovine Tabernakla, dva sveštenika bi se uputila prema istočnim vratima hrama i okrenuvši se prema istoku, izgovorili obredne reči.70 Već smo videli da se pojam »Vrata Života«, održavajući prvobitni arhitekturalni simbolizam, pojavljuje u prikazu »dvanaest misterioznih vratnica« u mesopotamskoj mitologiji. U Vavilonu, isto kao i u Jerusalemu, postojala je tzv. »kraljeva kapija«, koja je vodila »prema akîtu – Kući«.71 Njeno odstranjenje značilo je gubljenje suverenstva poštovanog kralja ili božanstva. Tako, istovetno značenju iznošenja »Bronzanog - Tora« iz hrama - bîtu, koje je u Tammuzu predstavljalo uništenje grehova, odstranjenje vratnica grada ili hrama simbolizovalo je pad kralja ili njegovog kraljevstva, a koje pronalazimo i u mnogim drugim tekstovima.72 Mada smo već pokazali da je arhitektonski simbol vratnica, odnosno kapije, izražavao suverenitet boga ili kralja, nije teško da razmotrimo elemente astralnog obožaanja unutar ovog simbolizma. Možda je želja kralja da utvrdi i osigura kraljevstvo ili namera da zadovolji božanstva - zaštitnike uticala na dispoziciju grada, hrama i njihovih kapija: postavivši ih prema istoku, kralj je izražavao jasno obožavanje prema suncu i mesecu koji se pojavljuju na istoku.73 Ističući kosmogonijski karakter asirske mitologije, Pfeiffer74 se poziva na anonimno pismo iz Erecha (oko 625.p.n.e.) gde se pominje molitva astrološkim božanstvima Ištar i Nanna-i75 za kralja Ra, postojanost njeovog trona i poraz njegovih neprijatelja, putem okretanja molitvenika prema istoku. Shodno biblijskim spisima o istočnim vratima hrama,76 po kojima se tu nalazio stub ili pilastar prema kojem je gajeno posebno obožavanje, u Hramu u Jerusalemu je postojala posebna arhitektonska struktura, povezana sa posebnim ulazom za kralja, koja je bila okrenuta prema istoku. Za vreme svakog sabat-a, ili prilikom posebnog obreda koji se odvijao za vreme svakog sedmog meseca vladajući kralj bi došao u hram kroz za njega odredjen ulaz i zauzeo mesto pokraj dovratnica ili stuba na vratima okrenutim istoku, što je simbolizovalo njegov kraljevski autoritet.77 Videli smo da su istočne vratnice Hrama u Jerusalemu, zbog svoje bliske asocijacije sa judejskim kraljevstvom, postale mesto astralnog obožavanja. Kad je Yahweh postao kralj, »zbunivši« tako astralna božansta, manifestuje svoj kraljevski autoritet; ulazi kroz istočna vrata u hram i zauzima poziciju pokraj ulaza, dovratnika: »Zatim me dovede do kapije, kapije okrenute prema istoku. I gledah nebesko veličanstvo, Boga Izraela koji udje sa istoka… Kao da je veličanstvo sâmog Yahweha ušlo u hram sa istoka… on (čovek pored) mi reče: »Sine čovečji, ovo je mesto mog prestola i mesto podnožja mojih stopa, gde ću da boravim u središtu naroda Izraelja, zauvek. A Kuća Izrailja neće više skrnaviti moje sveto ime, ni njih, niti njihove kraljee, putem njihovog bluda i mrtvim telima njihovih kraljeva, postavljajući im ulaz pored mog ulaza i njihovo mesto pored mog mesta, samo sa zidom izmedju mene i njih.«78 (Jez. 43: 1-9) Ovde nema sumnje da je predstava proroka Jezekilja bila oformljena pod uticajem vavilonskih običaja.79 Običaj o držanju zatvorenih kapija na hramu i njihovo otvaranje samo za vreme svetkovina, rasprostranjen je gotovo po celom svetu,80 a ceremonija otvaranja vratnica čvrsto je bila povezana sa obožavanjem kralja. Prema Pöhl-u, ceremonijalna Sveta Vrata u Vavilonu bila su postavljena na kraju procesione ulice boga Marduka i otvarana su jednom u šest meseci: jednom za vreme meseca Duzu (septembar-oktobar) za vreme od četiri dana i za vreme svetkovine Nove Godine, 4.-11. Dana Nisan-a (mart-april).81 U sklopu rituala otvaranja vratnica hrama bila je i ceremonija prilikom koje Anu ulazi u hram, koji predstavlja palatu trona i postalja se u položaj prema istoku. Ovi vavilonski obredi definitivno su mogli da utiču na sličan ceremonijal u Jerusalemu, gde je otvaranje vrata hrama simbolizovalo glorifikaciju kralja: »Podignite svoje glave, o vratnice! I budite podignuta, o pradavna vrata! Da kralj nebeskog Veličanstva može da udje. Ko je kralj nebeskog sjaja? Yahweh, snažan i moćan, Yahweh, silan u borbi! Podignite svoje glave, o vratnice! I budite podignute, o, pradavna vrata!

Da kralj neb eskog Veličanstva može da udje!«

(Ps. 24.:7-10)82 Za vreme posvećenja hrama, Solomon moli: »Da Tvoje oči mogu da budu otvorene prema ovoj kući … da čuju molitvu koju će Tvoj sluga da moli pred ovim mestom«83 . Mesto molitelja tako je odredjeno da bude van »najskrivenijeg dela« hrama prema kojem on podiže svoje ruke. Prema Gunkelu, inovacija Yahweh-a, koja je neposredno povezana sa arhitektoničkom simbolikom hrama (jer. 17:12),84 »veličanstveni nebeski tron uzvišen od nastanka, mesto našeg svetilišta«, dokazuje, izmedju ostalog, postojanje obreda noćnog čitanja psalma unutar hrama.85 Arhitekturalni simbolizam mesopotamske i kasnije, mandejske religije, poprimio je gotovo funkcionalistički preciznu strukturu arhitektonskih elemenata koji su čovekov konkretan i svakidašnji prostor transponovali u apstraktna mitološka značenja. Simbol vratnica, kapije ili čina prolaska iz jedne u drugu dsuhovnu sferu, mitološki je bio sasvim odredjen Kapijom Života. Ekspresiju mitoloških vratnica susrećemo takodje kod pseudo-klementskih pisaca, pokazujući na taj način njihovu čvrstu povezanost sa mesopotamsko-sirijskim gnostičkim sektama.86 Kapije Života ovde očito predstavljaju dati ulaz na putu pravičnosti koji vodi eternalnom životu.87 Prema Widengrenu, svi ovi arhitekturalni simbolički elementi obrazuju jedinstvenu sliku koherentnog totaliteta mitskih ideja i ritualnih običaja sa centrom upućenim prema antičkoj mesopotamskoj religiji.88 Ovako shvaćena, totalitarna koncepcija prostora nesumnjivo je imala veoma važno mesto u arhaičkom religioznom verovanju čije su mitologije, epski prezentovane, razmatrale prvobitne čovekove kontemplativne relacije prema prostoru. »Ep o Gilgamešu« gotovo sasvim je izgradjen nad objašnjenjem napora kreacije života i prostora, baziran na pojmu Biljke Života. A reč balatu, koja označava prvobitni pojam stanovanja, božanskog boravišta, jedna je od najčešće upotreljavanih reči akadskog jezika.89 Razmatrajući kompleks arhitekturalnih mitoloških simbola, kao što su kuća ili bašta, Widengren daje: »Bez namere da se u najmanjem stepenu poriče jasna činjenica da koncepcija života90 igra važnu ulogu indo-iranskoj religioznoj osnovi gnostičke spekulacije i religije… u vezi s tim zaključujemo da jedino u mesopotamskoj religiji (sa izdancima u kanaanitskim i izraelskim mitološkim idejama)91 pronalazimo religioznu ideju Života razvijenu u koherentan kompleks mitoloških predstava izraženih putem konkretnih simbola iz svakidašnjeg života, kao što su: bašta, drvo, voda, kuća, kapija, itd.«92 OGLED SEDMI Osnovna mitološka gradja antičkih bliskoistočnih religija normalno je obavljala svoje funkcije unutar kultskih ritualnih okvira. Istina je da su osnovne mitološke postavke, jasno izražavajući unutrašnji arhitektonički karakter, oformile subjektivno postavljenu strukturu kosmogonijskih eternalnih predstava, bilo gde i u bilo koje vreme. Medjutim, činjenicom da su neprestano sadržavale izgradjen etiološki element, one ne mogu da budu tretirane kao fiktivne priče, oformljenje samo zato da bi protumačile način na koji su fenomeni, verovanja ili običaji nastali, u nameri zadovoljenja radoznalosti.1 Prema James-u, »one su posedovale mnogo ozbiljniji praktični smisao i cilj od ovog, ispunjujući naročitu religioznu, sociološku ili etičku funkciju, opravdavajući putem prastarih prethodnih slučajeva, odenutih superprirodnom primordijalnom realnošću i značenjem, postojeći poredak … tradiciju, odredjene njihovim inicijalnim dogadjajima.«2 Medjutim, bez obzira na opseg i značaj etiološke mitske strukture, arhitektonički znak ili predstava prostora uopšte, kao njen materijalizovani reprezentativ, bili su od neobične važnosti za izgradjivanje mitopeičkog značenja čovekovog prostora. Na ovaj način, etiološki znak dobijao je u izvesnim slučajevima predominantnu ulogu prema onoj koju je posedovala ritualna kategorija. U jednom od najbolje sačuvanih sumerskih mitova, priči o Enki i Ninhursagi, etiološka vizija je data u predstavi Dilmuna, ostrva-grada lišenog bolesti i smrti, obilatog slatkom vodom i bogatom žetvom, zajednici »majke zemlje«, koju je svežom vodom snabdela boginja Ninhursaga. Pokušaji za objašnjenjem plodnosti tla Dilmuna kao zemaljkog raja u mitološkoj viziji, bez obzira na njegov topografski karakter koji je ukazivao na mesto u jugozapadnom Iranu, istočnoj obali Persijskog zaliva ili ostrvo Bahrein, poprimili su jedinstvenu signifikaciju mitopeičke personifikacije vode putem božanstva Enki.3 Slično, u Nippuru, Enki je reprezentovan kako gradi svoju »kuću mora« neposredno pre potopa na obali Persijskog zaliva, putem aktivnosti iz koje je proisteklo podizanje grada Eridu iz ponora i učinilo ga da plovi na vodi »poput planine, sa baštama prepunim voća, ptica i sveže vode.«4 Slično etiološko značenje vode pronalazimo u sumerskom mitu koji je 1914. God. Objavio Poebel, a kasnije dopunio Kramer, 1937. godine5 u predstavi »nebeskog broda« natovarenog neprocenjivim bogatstvom kojim se Inanna, kraljica nebesa i boginja Erech-a, vraćala iz Eridu-a, gde je tražila savet Enkija o namerama da svoj grad učini centrom sumerske kulture. Sličan stav prema vodi kao etiološkom znaku pronalazimo u obredima i mitologiji Starog Egipta, gde je ličnost Osirisa bila identifikovana sa životornom vodom, sa javljanjem bujice koja je bila odgovorna za godišnji preporod vegetacije, takvom preciznošću koja nijednom nije pogrešila. Ovakva ritmička povezanost bez sumnje je sticala božansko značenje u svom najranijem periodu, a u tekstovima Osiris je prvenstveno bio izjednačavan sa plodotvornim vodama Nila.6 U njima je, prema jednoj verziji mita, bio utopljen, odnosno, prema drugoj verziji, njegovo telo bilo je isečeno u komade i bačeno u reku, da bi ga kasnije pronašao Horus, njegov sin, »mladost u tvom imenu Sveže Vode«.7 Na ovaj način, Osiris je predstavljen kao životvorna voda Egipta, a njegova smrt bila je objašnjenje povremenim izuzecima blagoslovenog plavljenja. Prema »Misteriji ustoličenja Senusert-a«, drugog kralja iz Dvanaeste dinastije, izgleda da je faraon, neposredno pre svog krunisanja, posetio kraljevskom barkom odredjen broj gradova, i da je u svakom od njih, podržan od prinčeva, dvorjanina i dvorskih službenika, igrao ulogu Horusa, prema odredbama mita i rituala o faraonovom ustoličenju.8 Medjutim, ceremonija ustoličenja, u kojoj su sveta voda i barka imali odredjeno plodotvorno značenje nije bila jedina prilika za uspostavljanje faraonovog superprirodnog statusa, pročišćenjem »vodom života koja boravi u nebesima«. Ovo očišćenje ponavljano je za vreme faraonovog svakodnevnog obrednog kupanja u Palati Jutra; kao za vreme krunisanja, novi suveren je bivao obdaren božanskim vrednostima putem svetog obreda, kada bi sveštenik, otelotvorujući boga Yahes-a (J, ho), izgovorio: »Čistim te vodom svekolikog života, uspeha i stabilnosti«9 – reči simbolizovane prizorom pranja vodom izvadjenom iz reke, poput tokova crux ansata10 – tako da je svakodnevno u obredu kupanja vladar bivao nanovo oživotvoren. U ugaritskim tekstovima, bog El je predstavljen kako živi u kosmičkom raju sa »hiljadu ravnica, deset hiljada polja«, negde u Palestini »na izvorištima dve reke, zdenaca dvaju mora,«11 poput sumerskog Ziusudre u Dilmunu. Istovetan etiološki karakter vode iza ovog epa leži možda u priči, pripisanoj Lucianu, o moćnoj provaliji pod hramom Ataratis, sirijske boginje, u blizini Euphrates-a, kroz koju su istekle vode Potopa.12 Dva puta godišnje, navodno, vodu iz mora sveštenici su donosili u hram i sipali u provaliju za sećanje na spas iz Potopa. Nije neverovatno, kako predlaže Albright,13 da su ovaj mit i ritual bili zasnovani na etiološkoj interpretaciji imena svetog sirijskog grada identifikovanog modernim Mumbidj, izmedju Aleppo-a i sliva reke Sajur sa Euphrates-om, da bi se objasnila provalija koja je nastala nakon što je izvor presušio i ovo objašnjenje dovelo u vezu sa tradicionalnim izvorom sveže vode u primevalnom bezdanu. Sveta mesta i njihovi kultovi uvek su posedovali sklonost da postanu subjekti etiološke interpretacije, putem koje su objašnjavali sopstveno ime i religiozno značenje, kao i da postave svetilište i njegov ritual u odredjen status relacije prema bogu, praocu ili quasi-divine biću, sa kojim je svetilište bilo združeno. U starojevrejskoj tradiciji, patrijarhalne priče imale su, tako, esencijalan etiološki karakter, odredjen da, putem svojih arhitektoničkih znakova, objasni mitološku istoriju svetog nastanka najvećih hramova: Bethel, Shechem, Hebron, Beersheba, Penuel ili Mahanaim. Uopšteno, etiološka istoriologija je nastanak svetih mesta pripisivala nekom od izraelskih praotaca kao primalaca božanske superprirodne moći posredstvom arhitektoničkog znaka: svetog drveta, kamena, izvora ili potoka. Tako, poznati kružni gilgal, koji se sastojao iz dvanaest kamenova i kojeg je Joshua podigao »da odstrani sramotu Egipta iz naroda«14 – isto onako kao što su Yahwisti združili instituciju antičkog rituala sa periodom neposredno pred Exodus – predstavljao je kromleh koji je svedočio o čudotvornom prelazu preko voda Jordana,15 trijumf koji je označen takodje u nedalekom megalitskom svetilištu, u Sechemu. Etiološki mitovi u Starom Izraelu, imali su udela u oformljenju rane prostorne predstave kao stvorene i promenljive strukture, u odnosu eshatologije i mitologije ustoličenja.16 U Palestini, na Zionu je ponovo oživotvoren raj pomoću reke života.17 Tamo je »centar sveta«, sa kojeg će Bog da ispolji svoju vlast nad svetom;18 svi narodi činiće hodočašće onamo, da bi se poklonili jedinom istinskom Bogu;19 tamo će da vlada večni mir.20 Ovakvi uvodno - etiološki mitovi i njihove kultne predstave koje su se razvijale medju mnogim značajnim kananskim svetilištima, bez sumnje je da su bile transferovane u odnosima jevrejskog yahwističkog kulta, pa je i etiološki znak vode dobio svoju reinterpretaciju. Mada su deuteronomistički priredjivači zadržali patrijarhalne izvore Yahwista i Elohista, arhitektonički znakovi kulta, kao što su bila antička svetilišta sa svojim svetim stubovima, nisu bili omiljeni. Odmah nakon ovog reformatorskog pokreta, Manasseh, reakcionarni naslednik Josiah-a, uspostavio je nove kultne signifikative u kojima je posebno značenje pridodato vodi. Ponovo podizanje asherah-a ili svetog bazena unutar hrama,21 bilo je možda ohrabreno činjenicom da ovaj sveti arhitektonički znak nije bio deo antičkog nasledja. Sa gledišta činjenice da su muke putem Svetog suda u ranoj mitologiji, naročito u izraelskom zakonu, igrale veoma malu ulogu, (samo odredbe 5: 11-31 posvećene su ovom) interesantno je da se napomene koliko je element vode u legalnoj praksi Vavilonaca i Asiraca kao i u pomešanoj semitsko-hurijskoj kulturi unutar Svetog suda bio istican. Uobičajen je bio sud reke;22 Hammurabijev zakon upotrebljava ovaj oblik suda u slučaju za koji Stari zavet pretpostavlja sud putem »vode ljutine«, odnosno, kad je žena optužena za preljubu, a Asirski zakon takodje koristi sud reke u približno sličnim okolnostima. U »Nuzi odredjenjima svojine« i ličnim sporovima, neretko je korišćen sud reke, kojem su bile podvrgnute obe strane, sa odredbom da bi njegovo izbegavanje značilo smrtnu kaznu.23 U svojoj knjizi o sirijim božanstvima, Lucijan daje neke pogleda na mnemonički karakter simbola vode i njeno mitološko i religiozno značenje prema kultu u Hierapolisu.24 Po njemu, dva puta godišnje voda je vadjena iz »mora« (Eufrata ili jezera) i donošena u hram u Hierapolisu. Lucijan objašnjava da je sâm hram bio podignut nada rascepom unutar kojeg se stuštila sva voda nakon velikog potopa, što predstavlja mitološki razlog obrednog sipanja vode unutar njega. Ipak, mnogo je verovatnije da je ovakav ritual imao za cilj proizvodjenje kiše i u tom smislu može da se poredi sa žrtvom vode u jevrejskoj svetkovini Tabernakla. Takodje, postoje aluzije na sličan ritual u jednom od Ras Shamra tekstova.25 Lucian takodje govori o običaju da se statue Hadada i Atargatisa jednom godišnje nose do »mora« u nameri da »vide svetu ribu«, a postoje jaki razlozi za verovanje da su ove statue takodje bile prane neposredno pred njihovo »sveto venčanje«. Neobično značajan kosmički simbol Solomonovog Hrama bilo je veliko pralište, »More«, yam,26 prečnika deset lakata i visine pet lakata. Ova ogromna vaza odgovara poznatim apsu, pronadjenim u mesopotamskim hramovima, koji su simbolizovali primordijalni slatkovodni okean. Medjutim, izraz apsu pronalazimo takodje i u jevrejskom jeziku, posebno u izrazu ,apse ,aeraes, što je označavalo ograničenje, zemljin kraj (očigledno u odnosu na stanovište da voda okružuje zemlju pa, prema tome, označava njen svršetak). Mnemonički karaker simbola vode, bez obzira na njegova različita mitološka i sakralna značenja, pokazuje svesnu upotrebu ovog prirodnog elementa već u najstarijim periodima pojedinih kulturnih istorija. Bilo bi neobično da u miljeu, u kojem je mnoštvo oralne mitološke gradje prošlo iz gneracije u generaciju, nisu učinjena sistematska sagledavanja na polju mnemonike putem koje su se svete doktrine prenosile sa učitelja na učenika.27 Poput psalamâ, koji su bili uredjeni u akrostičkom obliku, po kojem je svako prvo slovo stiha redom sačinjavalo alfabet,28 pojedini arhitektonski stilovi su izgradili mnemoničku strukturu baziranu na konstruktivnoj ili osnovnoj harmonijskoj ili geometrijskoj logici. Simbol vode, medjutim, imao je mnog širi, apstraktniji karakter, uključujući u svoje unutrašnje značenje mnogo šire, duhovne kategorije. Raspravljajući o ovako postavljenom značenju vode, Seligmann piše:29 »Voda daždevica je smatrana za najdelotvorniju, isto kao i rosa; brzo tekuća voda, poput potoka, ponekad ima veću moć… Često su ove osobine združene na poseban način, a njihov uticaj je bivao pojačan smesama, kao što je jaka koncentracija soli. Metali smešteni unutar vode, pre svega zlato i srebro, užareno gvoždje ili ugljevlje, gašeni u njoj, povećavaju njenu apotropeičku moć.« Prema Serner-u, zdela sa mirišljavom vodom- arhaička preteče baptisterijuma - uneta u kuću ili hram, posedovala je apotropeičku moć zaštite čoveka.30 Medjutim, bez obzira na sva kasnija shvatanja apotropeičke moći vode ili kosmogonijske predstave sveta u kojima primordijalni vodeni haos ima predominantnu ulogu simbolizujući sveukupnu prvobitnu prostornu neodredjenost, superprirodna moć vode najviše je tretirana u mitologijama onih civilizacija koje su neposredno zavisile od vode, pa su, prema tome, imale i naročiti odnos prema njoj. Prema »Epu o Gilgamešu«, »na ušću reka« tojest, na mestu gde su Tigris i Euphrates nekad odvojeno uticale u more i gde Gilgameš otkriva Ostrvo Blaženih, sveta voda je bivala pribavljena za egzorcističke svrhe:31 »Svetlucavu vodu (tada) unese on, Ninzadim, veliki draguljar Anu, pažnjom svojih čistih ruku uze tebe; Ea te povede otud prema mestu čistilišta prema mestu čistilišta on povede tebe prema (?) mleku i medu on dovede tebe, vodu egzorcizma smesti on u tvoja usta tvoja usta on otvori pomoću isterivanja zlog duha: »Budi sjajan poput nebesa, budi čist poput zemlje sjaji nalik najskrivenijem delu nebesa.« « Za vreme ceremonije venčanja medju narodnom Ngadju Dayak sa Bornea, venčani par biva »vraćen« u prastaro - mitološko vreme; ovakav povratak ukazan je putem replike drveta života koju oni privijaju k sebi.32 Poput simbolizma sobe novorodjenčeta, medju narodnom Ngadju Dayak, predstavljajući kopno koje je nastalo izprastarog vodenog haosa, soba u kojoj su mlade deojke iz plemena zatvorene za vreme ceremonijala inicijacije zamišljena je da se nalazi u primordijalnom okeanu.33 Mlada devojka silazi u podzemni svet i nakon izvesnog vremena preuzima oblik vodene zmije; na zemlju se vraća kao potpuno nova osoba i započinje novi, socijalni i religiozni život. Shodno tome, smrt je shvatana u arhitektoničkoj formi, kao »prolaz«, »tunel« ka novom i bogatijem obliku života. Pokojnici se, tako, vraćaju u prastaru, mitološku epohu, mističnim putem, naznačenim oblikom i dekoracijama na svojim kovčezima. U suštini, kovčeg ima oblik broda, sa strane dekorisan simbolima vodene zmije, drveta života i arhitekturalnom simbolikom primordijalnih planina, koja ukazuje na kosmičku, odnosno, božansku totalitarnost. Analognu arhitektoničku predstavu sveta podzemlja u formi vodenog prahaosa pronalazimo u dvanaestom tabletu »Epa o Gilgamešu«, gde se, »na ušću dveju reka«, nalazi palata gospodarice mora koja drži prelaz preko Voda Umrlih. Prešavši preko vode, Gilgameš pronalazi lekoviti zdenac i otkida grančice sa Drveta Života.34 Bez sumnje je arhitekturalni simbolizam vode imao neobično važnu ulogu u pogrebnom ceremonijalu Vavilona. Sveštenici nak me, odnosno, »oni koji sipaju vodu«, obavljali su žrtvenu livnicu obreda nad grobnicama. Asurbanipal, ukazujući na dispoziciju grobnica neposredno pokraj tekuće vode u Vavilonu, Sipparu, Kutha-i i Sanherib-u,35 govori o tome kako je »bujica u maloj reci Tebilti toliko poremetila kraljevske grobnice usred Nineveha, da su ostali samo sarkofazi.36« Slično značenje vode pronalazimo u prolećnoj svetkovini održav anoj u počast smrti i uskrsnuća Osirisa, slavljenoj po celom Egiptu tokom osamnaest dana, počev od 12. dana Khoiakh-a.37 U prvim prizorima ptolomeičke inskripcije upisane na zidovima hrama božanstva u Dendereh-u, severno od Thebe, smrt junaka je prikazana putem zlatnog obličja ukalupljenog u pesku, zemlji i ječmu, ležećeg u bazenu. 21. dana Khoiakha, obličje je polivano vodom da bi zatim bilo preneto na brod kojim je kretalo na misteriozni put, praćeno flotom dvadeset jedne ladje, od kojih je svaka sadržavala lik božanstva i bila osvetljena sa 365 svetala. Nakon sunčevog zalaska 24. dana u mesecu, obličje Osirisa je bilo povezano u mumiju i smešteno u kovčeg od dudovog drveta postavljen u naročito za to predvidjenu odaju. Simbolička predstava vode data je takodje u ideji Vatrene Reke, na koju postoji više aluzija u egipatskoj »Knjizi Mrtvih.«38 Tako, pronalazimo sliku čudovišta koje nadzire Zavoj Vatrene Reke i »proždire tela prokletih koja plutaju kraj njega« (Glava XVII, 39-41.). Pripovedanje u XVIII poglavlju, prema pojedinim odeljcima, trebalo je da omogući čovekovo oslobadjanje bilo koje vatre, a u XX poglavlju se govori kako je čov ek pročišćen natronskom vodom – »on će izaći (spasen) iz vatre«. Neki delovi »Knjige Mrtvih« sugerišu da je mitološka Vatrena Reka uistinu predstaljala jezero ključajuće vode39 koje je peklo grešnike koji bi ušli u njega, ali je »bilo hladno poput rose« pravičnima. Vignette uz poglavlja CXXVI daju jasnu sliku ovog jezera, simbolizovanog trima talasajućim linijama u njenoj sredini. Zahvaljujući apokaliptičkom kazivanju Sv. Petra,40 ranom apokrifnom delu čiji su delovi prevedeni sa grčkog na latinski a kasnije na koptski i etiopijski jezik, doznajemo nove momente predstave Vatrene Reke. Tako, Sveta Marija je prikazana razdragano ushićena blagoslovenim prizorom u Božjem Gradu; medjutim, kad dolazi do boravišta prokletih »beše zaprepašćena užasom, a drhtavica je obuze i ona beše umnogome uplašena.« U Vatrenoj Reci, Marija vidi žene i ljude obešene o sopstvene jezike ili gomile koje koračaju po žestokoj vatri; drugi behu stajali u tečnoj vatri (ključaloj vodi?) koja im je dopirala preko struka, dok je toplota nagrizala njihovu utrobu; neki behu ispečeni u kazanima, »poput riba na suvom«. U jednom delu Vatrene Reke, ljude i žene behu ubadale guje, kobre i škorpioni, dok su im tela gorela; u drugom, prokeltnici su se mučili udarajući se medjusobno užarenim užadima, a ove torture nisu imale kraja. Prikazi Vatrene Reke, bez obzira na svoj scenografski karakter, pokazuju jasnu mitološku viziju aktivnog prostora, koji, direktno povezan sa čovekovim bićem, bezgrešnim ili grešnim, ima neprikosnovenu moć ugadjanja ili čovekovog beskrajnog mučenja. Ovakav stav prema prostoru kao aktivnom, moćnom biću, nesumnjivo je proistekao iz dubokog korena odnosa prema prostoru u kojem je čovek oduvek težio da spozna i nadvalada unutrašnje prostorne zakonitosti ili se, shvativši sopstvenu nemoć, prepuštao u beskraj.41 Kako sveta priča pruža delotvornost združenom ritualu, dovodeći ga u vezu sa superprirodnim izvorom njegovog potencijala istovetno kao i postojećim kulturnim poretkom u kojem je delotvoran, ona neizbežno, prema James-u,42 dovodi do stvaranja »statičkog stanja« u kojem je ona, samo po sebi, »dinamičkog karaktera«. Kao što je sveta tradicija unutar čvrsto združenih kulturnih zajednica bivala prenošena iz jedne u drugu generaciju ili sa jednog nosioca na druge putem najmoćnijih lingvističkih, figurativnih ili apstraktno-simboličkih mitoloških činilaca, ona je istovremeno odražavala nesumnjivo velik uticaj na sveukupnost čovekove kulturne strukture. Tako, pronalazimo slične ili čak istovetne prostorne predstave putem apstraktnih pojmova različitih mitoloških sfera, kao što su ove simbolizovane Vodom Mrtvih ili Drvetom Života. S vremena na vreme, uistinu, promena uslova na tlu mitološkog oživotvorenja pokazuje traženje tradicionalne pozadine, a kao rezultat prastarih običaja javlja se zahtev za reinterpretacijom izmenjene situacije; medjutim, funkcija mita kao nosioca tradicionalnog shvatanja ostaje nepromenjena zahvaljujući velu njegove svetlosti. Ova osobina mita čini »transcedentalno upućivanje koje izražava neprekidnu vrednost i ugled običaju i verovanju, i zbog toga, Zlatna Epoha u prošlosti je ta kojoj je mit naklonjen tražeći raison d´ être današnjih institucija.«43 Za vreme gotovo svake presudne krize i svake rite de passage čovek ponovo preuzima ab initio mitologiju svetske drame,44 a ovaj postupak sastoji se iz mitološkog povratka u primordijalni totalitet i sukcesivno ponavljanje sveopšte kosmogonijske strukture. Ceolokupan postupak ponovo se dogadja za vreme kolektivnih godišnjih svetkovina, kao što je to bila ceremonija u počast Osirisa, gde je na odredjeni način simbolički bilo ukazano na nestanak i ponovo radjanje života, obred u kojem je nesumnjivu životvornu ulogu igrala voda. Schärer navodi da završetak godine ima mitološko značenje kraja epohe i, nadasve, sveta;45 mnogobrojne svetkovine jasno ukazuju na postojanje mitopeičkog povratka u prekosmičko vreme svetog totaliteta, otelotvorenog putem arhitekturalnih simbola, na pr. vodene zmije ili Drveta Života. Eliade, raspravljajući o ritualima plemena Dayak navodi: »U suštini, za vreme ovog perioda, svetog par excellence, nazvanog helat nyelo, »vreme izmedju godina«, u selu se podiže replika Drveta Života i celo stanovništvo vraća se u prastaru (to jest prekosmogonijsku) eru. Zakoni i javne zabrane prestaju da važe kako svet prekida svoje postojanje. Čekajući novo stvaranje, zajednica bitiše pokraj božanstva, mnogo tačnije, živi unutar totalne prastare božanske prirode.46« I dalje: »Tako, ova primordijalna, sveta istorija, stvorena zajedno sa totalitetom značajnih mitova, fundamentalna je zato što objašnjava i istim znamenjem opravdava postojanje sveta, čoveka i društva. Ovo je razlog zbog kojeg je mitologija ujedno smatrana istinskom istorijom: ona iznosi način nastanka stvari, odredjujući uzorne modele kao i opravdanja čovekovih aktivnosti.« Ovako shvaćena, mitološka istorija nam merodavno, putem svojih unutrašnje odredjenih simobla, pruža prvobitnu čovekovu predstavu prostora, viziju o specifičnosti njegovog karaktera i moći uticaja koju on poseduje u odnosu na čoveka. Ovako upućeni, skloni smo sagledavanju potpuno novih, čak utopističkih prostornih manifestacija, izvedenih iz inicijatornih simbola često sepulkralnog karaktera, kao što su Vode Umrlih ili Ostrvo Blagoslovenih, koji otkrivaju potpuno nove prostorne sfere. Prema Jeremias-u,47 već pomenuti pojam Vode Umrlih iz »Epa o Gilgamešu«, koji nadalje susrećemo u epizodi sa egzorcističkom formulom, dovodi se u vezu sa mitološkom »rekom mrtvih«, često pominjanom prilikom opisa Podzemlja, a koja je povremeno označavana imenom Khub ur. Tako, kad sveštenički mag kaže da je »zadržao čamac i presekao pristan i na taj način sačuvao ceo svet omadjijanosti«, ovo izražava nesumnjivu aluziju na (mitološke) dogadjaje u nepoznatoj prostornoj sferi, zemlji duhova. Mitološka prostorna predstava, iako utopističkog karaktera, često nosi u sebi elemente dovoljne za njeno delimično ili potpuno arhitekturalno odredjenje. Tako, po Jeremias-u;48 sedam zidova probijenih sedmoro kapijama u legendi »Putovanje Ishtar u hades«, okruživali su mesto mrtvih koje je nekad izraženo poput »otvorene zemlje«, ponekad u obličju grada ili ogromne palate, ali uvek opisane kao poprište nebrojenog užasa. Dobro je poznat uvodni deo »Putovanja Ishtar u Hades«, gde je upotpunosti data nova prostorna vizija: »Prema zemlji bez povratka, Ishtar, kćer Sina upravi svoju misao, Prema kući tmine, boravištu Irkulle. Prema kući iz koje se ne vraća onaj koji u nju udje, Prema drumu sa kojeg nijedna staza ne vodi natrag Prema kući u kojoj su oni koji udju lišeni svestlosti, Gde prah je njihova hrana a mrtva tela obrok, Gde svetlo dana oni ne vide, borave u tmini Gde odeveni su u odežde od krila poput ptica, Prah nagomilan boravi na kapiji i bravi.«49 Gotovo istovetno užasna prostorna vizija sveta podzemlja otvorena je svim nepoželjnim namernicima; kraljica tmine, shodno tome, poručuje dolazećem izaslaniku bogova: »50 Velikom kletvom ću da te unesrećim; hrana iz gradskih kanala biće tvoje meso, voda kloaka u gradu tvoje piće; senke zidina tvoje stanište a kameni prag tvoje mesto…« I u drugom epskom fragmentu istovetna kletva, koja pre svega ima svesno iskrivljena prostorna odredjenja, uperena je protiv očaravajućeg hierodulos-a, koja, putem lukavstva, donosi propast jednom heroju. Bez obzira na različitost imena »zemlje umrlih«, kao što su Aralu ili Kurungia, naime, irsitum la tarat, »zemlja bez povratka« ili »deleka zemlja«, Kigal, »daleko (podzemno) stanište« ili Unugi »stanište tame«51, ova prostorna predstava svakako ukazuje na izuzetno aktivan mitološki odnos prema prostornim kategorijama. Prema verovanju, u jednom fragmentu Starog zaveta, Sheôl je predstavljen kao ogromna pećina pod zemljom; medjutim, opisan je arhitekturalnim atributima, poput grada iz kojeg nema povratka i u kojem se nalaze združene senke umrlih, boraveći u tmini, zaboravivši na svoj prošli život.52 Ge Hinnom, »dolina Hinnom« ili »dolina sinova Hinnoma« je bila zaravan zapadno od Jerusalema koja je, takodje elementima arhitektonskog opredeljenja, simbolično opisivala viziju prostora umrlih. U »Knjizi Jeremijinoj« pronalazimo:53 »I oni behu sagradili veliko mesto Topheth (»vatreno mesto«), koje se nalazi u dolini sina Hinnoma, da bi spaljivali svoje sinove i kćeri u vatri.« Obzirom na ovakve, grešne obrede, Ge Hinnom kasnije biva smatrana simbolom mesta grešnika sa kojeg ovi odlaze u svoj pakleni svet, sa kojim je čsto identifikovan Sheôl. Na ovaj način, postavlja nam se mogući uzrok arhitektoničkog oformljenja mitološkog prostora koji svoje korene nosi u devijalnoj ili neuobičajenoj upotrebi prostora u odredjenoj epohi. Mesto stradanja u »drugom svetu« poprimalo je ime i prostorne karakteristike mesta gde su grešnici bivali kažnjeni na zemlji. Nadasve, u »Knjizi Enoha« pronalazimo:54 »Naše duše su pune nepravične dobiti, ali, ovo nas ne čuva od spuštanja iz sredine unutar tvrdjave Sheôl.«55 U apokaliptičkim tekstovima pronalazimo znatan broj aksiomatičkih slika prostora posvećenog za boravište prognanih grešnika, sa naglašenim prirodnim i arhitektonskim atributima. Scenografski karakter ovakvog prostora jasno odaje Enohov opis:56 »I gledah i okrenuh se drugom kraju zemlje, i ugledah tamo duboku dolinu, plamteću u vatri. Tada donesoše vladare i silnike i počeše da ih bacaju u dugu dolinu. I tamo moje oči videše kako od njih sačiniše orudje, gvozdene lance, nemerljive težine.«57 Neobično ubedljivu scenografsku prostornu predstavu pronalazimo u »Knjizi Enoha« (III, 5-8) koja ilustruje Sheôl kao sinonim za Dolinu umrlih Ge Hinnom, poprište surovosti i pretnju nepravičnima: »Teško vama, o grešnicima, kada budete bili mrtvi,

Ako ste umrli u obilju vaših greha…

Znajte da će vaše duše biti upućene da sidju u Sheôl (odnosno, Ge Hinnom), I vi ćete biti ojadjeni u vašim ogromnim patnjama; I u tami i lancima i u živom ognju, Na mestu užarenog suda, pristupiće vaše duše…«58 Shvatanje Pakla kao potpuno nove scenografske arhitekturalne kompozicije u kasnijim religioznim predstavama, a naročito u Novom zavetu, razlikuje se od ranijih učenja po tome što Pakao nije shvaćen kao konkretan, ograničen i lokalizovan prostor. Ljudska misao i simbolički jezik bezuslovno pogrešno su izražavali spiritualnu mitološku istinu izvan čovekovog konkretnog razumevanja. Jedini način na koji je karakter ovog prostora mogao da bude izražen i koncepcijski upućen, bio je apstraktni put njegovog opisivanja kao »božanske sredine«, što je izraženo u izvodu (I Cor. XIII.12): »Za sada vidimo u ogledalu tamno; a onda, licem u lice; za sada znam delimično, a tada ću znati u potpunosti, čak i kao da sam već znao sasvim.« U istoriji religija često susrećemo shvatanja fundamentalno različita po sopstvenom unutrašnjem eshatološkom značenju, odnosno, karakteru čovekovog shvatanja sveta i prostora kao boravišta tela i duše nakon ovozemaljke smrti. U suštini, pronalazimo grupu religija koje Farnell59 naziva »drugosvetovnom« iz razloga što su odredjene dogme, odnoseći se na svet nakon smrti, sačinjene bazisom na kojem su njihove aspiracije i ideali konstruisani, u kojima se naročito prepoznaje staroegipatsko verovanje. S druge strane, isto tako visoko razvijene religije u kojima eshatološka doktrina ne igra snažnu ili konstruktivnu ulogu u teološkoj i etičkoj osnovi shvatanja prostora, dobile su odraz u kulturama Mesopotamije, primitivnom Judaizmu i ranom helenizmu. Naše znanje o eshatološkom karakteru prostora prve rupe proisteklo je prvenstveno iz odredjenih epskih dela, kao što su »Ep o Gligamesh-u« (»Silazak Ishtara«) i »Epa o venčanju Nergala i Erishkigal«, kraljice mrtvih, zatim iz nekolicine inskripcija koje potiču iz raznolikih perioda, aludirajući na pogrebne ceremonije i mesto mrtvih, ali i iz podataka dobijenih kasnijim iskopavanjem nekropola.60 Prema slici »donjeg sveta«, prikazanog u najranijoj literaturi, uočljiva je osnovna saglasnost prostorne predstave; unutar obe grupe eshatoloških shvatanja prihvaćeno je stanovište o postojanju duha nakon smrti i obe grupe ovaj prostor predstavljaju kao: senovit, beskoristan i sumoran. Boravište duša, tako, nalazi se u podzemlju čiji se ulaz nalazi negde na zapadu;61 prema Farnell-u, formula za odagnanje zloćudnog i opasnog duha bila je: »Pusti ga da ode prema zapadu u Nedu, da bi ga uručio Glavnom Vrataru Sveta Podzemlja.« Zapad je, medju Vaviloncima, smatran ulaskom u svet podzemlja, verovatno putem asocijacije na pustinju zapadno od Vavilona, na smrt i svet demona; slično, ova asocijacija kod starih Helena je bila povezana sa područjem sunčevog zalaska.62 U obe mitološke grupe pronalazimo istoznačne arhitektonske simbole podzemne reke, »vode mrtvih«,63 »kapija pakla« i boga ili boginje koji upravljaju dušama umrlih, a simbolika v avilonske podzemne planine Iharsaggalkurkura, na kojoj je smatrano da su rodjeni bogovi: Ea, Sin, Shamash, Nabu, Ramman i Ninib, nije bila poznata u grčkoj mitologiji. Medjutim, analogan prikaz ove božanske planine pronalazimo u Mitu o Baalu, gde božanstvo ustupa pred neprijateljima i shodno tome, poziva podzemlje: »A ti, preuzmi svoje oblake Svoj vihor, tmurno nebo, bujicu kiše, Sa ovih tvojih sedam zemalja, ……………………………………… Tvoje lice okrenućeš Prema Skrovitoj Planini, Uzmi planinu u svoje ruke Brdo na vrh tvoga dlana I spusti se u podzemlje, prema Kući Nepoštenja I pridružićeš se onima koji silaze unutar zemlje, Da, spoznaćeš uništenje mrtvih.«64 Mnogobrojni izgnanici u najranijoj mesopotamskoj i kananskoj mitologiji nalaze se u prostoru često sumornijem od onog koji će da bude predstavljen u kasnijim homeričkim epovima, isto kao što je vavilonska religiozna poezija sklona tmurnim tonovima i najžešćem patosu. Mrtvi ovde borave u prostoru u kojem je »onaj koji udje isklučen svetlosti«, za razliku od homeričkih livada Asphodel-a, gde duše još uvek slede senke svojih ranijih naklonosti, a neke zemaljske vesti još uvek mogu da prodru do njih. Medjutim, i Grci i Vavilonci plašili su se mijazme mrtvih, koja se jasno odražavala u arhitektonskoj destruktivnosti. Snažno svedočenje ovog osećaja pronalazimo u Ishtarevim pretnjama na vratima Pakla, strahovitoj provali infernalne poezije: »Ti čuvaru, otori svoje kapije da mogu da udjem. Ako ne otvoriš kapije da udjem, razbiću ih u komadiće, navaliću na zapor, raskinuću prag i iščupaću vratnice: načiniću da mrtvi mogu da jedu i piju; mrtvi će se pridružiti živima«.65 Iz mijazmičkog straha proistekao je i naročit odnos prema mrtvima: narodi minojsko-mikenske kulture pokopavali su svoje mrtve, homeričko društvo ih je kremiralo, dok su oba ova sistema bila tokom nedefinisanog perioda prisutna u Mesopotamiji; iz ovakvih činjenica, svako sigurno dedukovanje naznačene razlike spiritualnih verovanja postaje u korenu nesigurno. »Pretnje paklom i nade u raj« sa svog unutrašnjeg prostornog aspekta, nikada nisu bile upotpunosti moralizovane, pa čak ni u kasnoj grčkoj misli; medjutim, ovde pronalazimo klice propoznatljive u najranijim stupnjevima religija iz kojih su mogla da proizadju viša shvatanja eshatološkog prostora. U priči o Adapi, poznatoj prema tablama iz Tel-El-Amarne, pronalazimo arhitektoničko pozivanje na »Hram Života« i »Vodu Života«, koji su Adapa-u činili besmrtnim, a u »Priči o Ishtarevom silasku«, Allatu je taj koji čuva u paklu vodu života putem koje Ishtar biva oporavljen.66 U vavilonskoj mitologiji, samo jedan smrtnik, Utnapishtim, srećno dospeva na blaženu zemlju gde postaje besmrtan; nakon potopa Bel odlučuje: »Do sada Utnapishtim beše čovek, ali odsada, neka nalikuje bogovima, čak i nama i neka živi daleko, na izvorištu dveju reka.«67 Na slično mišljenje o božanskom boravištu ukazuje inskripcija Panammu-a, kralja Severne Sirije i vazala Tiglath-Pilesera III, kojom traži od kraljevskog sledbenika molitvu da će »duša Panammua jesti i piti zajedno sa bogom Adadom.«68 Nadasve, izgleda da je dužnost prema mrtvima odnajranije bila jedina porodična dužnost; asirski kraljevi, shodno ovome, bivali su osvećeni sakaćenjem neprijatelja i izlaganjem njihovih mrtvih tela suncu,69 a semitska okrutnost i helenistički aidwz nigde nisu bili snažnije suprotstavljeni nego na ovom predmetu. Krajnja različitost predstavljenih svetova – kao dve suprotstavljene prostorne koncepcije, prostor živih i prostor mrtvih, prostor svetla i prostor tame, itd. – uslovila je mitološku različitost medju bogovima – vladarima ovih svetova. Nergal, na primer, koji je okarakterisan kao uzurpator prethodne vladavine Allatu-a, poseduje selestijalne osobine ovozemaljskog boa Kutha-e; medjutim, i ovde je njegova priroda smatrana strahovitom i destruktivnom. Tamuz, stilizovan kao »Gospodar donjeg sveta«,70 poseduje karakter sličan Enmesharra-i, čije je ime identifikovano sa Nergal, »Gospodarem Sveta, zemlje iz koje se niko ne vraća (Aralu), velikim gospodarem…« Osobenost i ritual Attisa, »frigijskog pastira«, blisko su srodni ovim osobinama Tammuza i mogu da imaju delimično vavilonsko poreklo: iz ovoga su razvijene i proširene eshatološke prostorne teorije koje će da postanu moćna religiozna snaga u kasnijem paganizmu. S druge strane, u Vaviloniji, klice više religiozne koncepcije prostora u ritualu Tammuza izgleda da su ostale neoživotvorene, izmedju ostalog zato što nisu bile potpomognute niti jednim kasnijim čvrstim mitološkim shvatanjem. OGLED OSMI Kad je imperator Konstantin započeo podizanje grada koji je dugo nosio njegovo ime, pozvao je nebrojeno mnogo ljudi i sakupio novac iz svih ostalih gradova Imperije u ogromnu sumu. Započeo je gradnju na obali Azije (Cilicia), na strani dosta udaljenoj od mora, koje tamo čini granicu Azije i Evrope. Noć neposredno pred početak gradnje, dok je ceo logor graditelja spavao, neobjašnjivo im je nestao alat. Saznavši za to, kralj je odmah naredio da se dobro istraži teren; alat je pronadjen van lokacije predvidjene za podizanje grada: sa evropske strane terena, skupljen na gomili, ležao je alat izmedju dva vodena rukavca. Saznavši za ovo, kralj je naredio da se grad osnuje »na mestu na koje im je ukazao Bog svojim čudotvornim premeštanjem alata«.1 U prezentaciji svetih mesta koju je sačinio Adomnan, na osnovu ispovedi Arculf-a, gaulskog sveštenika koji je u Jerusalemu proveo devet meseci, pronalazimo prikaz spiritualnog uticaja božanstva na prirodne fenomene u bliskoj povezanosti sa unutrašnjim, urbanističkim funkcijama grada. Posle godišnje svečanosti na dan dvanaestog septembra, kad se u Jerusalemu okuplja veliki broj ljudi, noći bi se na grad stuštio strahoviti pljusak, spirajući svu prljavštinu. Pošto je sam Bog kreirao položaj Jerusalema, na strmeni koja lagano pada sa severnih ivica planine Zion, bujica nebeske vode protiče kroz istočnu kapiju prema dolini Jehoshaphat i Brook Kidron. »Sa ovog gledišta, ne možemo a da ne istaknemo koliku izuzetnu vrednost ovaj podignut i obnovljen grad mora da ima u očima Sevišnjeg Oca, koji neće dugo da dozvoli prljavštinu, već brzo čisti u slavu svog Jedinog Sina, otkako su cela mesta njeovog Svetog krsta i Uskrsnuća uključena unutar gradskih zidina«.2 Slične primere božanskog učešća u osnivanju gradova i njegovog predstavljanja u smislu personifikacije prostora, pronalazimo u mnogim mitologijama, pa i veoma razvijenim religijama.3 Yahweh je, tako, stvarao ili razarao dinastije, kraljevine i sveštenstva, podržavajući Izrael, čak dopuštajući pojedincu »da nadvalada« u njegovo ime.4 Njegova kreativna aktivnost jasno je prikazana u molitvi Jezekilja,5 po kojoj je Bog stvorio Nebo i Zemlju, a njegova izvorišna moć je evidentna u tvrdnji »da je On postavio svet na svoje stubove nosioce.«6 Stari Jevreji verovali su ne samo da božanstvo štiti čoveka, već i da je ono izvor osnovne i jedine arhitektonske delatnosti; prema tome, svaka delatnost u smislu svrsishodnog oranizovanja prostora u svojoj biti ima osnovnu, suštinsku božansku delatnost koja se manifestuje mnogobrojnim i različitim uticajima na čoveka-graditelja. U tom smislu, božanstvo je u najranijim religijama prikazano brojnim metaforama koje daju jasne asocijacije na arhitektoničnost njegovog uticaja. U jevrejskoj religiji Bog je sklonište, utočište za Davida;7 on je »kula spasenja« za svoga kralja8 ili tvrdjava.9 Medjutim, božanstvo je najčešće izraženo metaforama prirodnih elemenata: »Nema takve stene kao što je naš Bog«,10 »blagoslovena da je moja stena i uzvišen bio Bog stene mog spasenja«11 ili »gospodar je moja stena, moja tvrdjava, moj spasilac«.12

Ovakav pogled na božanstva, koji objašnjava njihovu arhitekturalnu prirodu pomoću analoških predstava ucrtanih u svesti njihovih poštovalaca, zajedno sa kasnijim shvatanjima božanstava kao predstavnika vladara ljudi i duha na zemlji, bitan je za pravilno shvatanje i interpretaciju ovakvih analogija.13 Govoreći o mikejskom kraljevstvu, o kojem je Homer sačuvao jasno prepoznatljive tragove, Nilsson navodi da »božanske zajednice izražavaju kopije stanja epohe viteštva.«14 Asocijativnim prikazivanjem božanstava po kojima su ona predstaljena metrijalizovanim elementima prirode kojima je, poznatim adicionim mitološkim postupkom, pridodat duh, postaje evidentno značenje praostataka mitološkog stava o prostoru kao "prirodi-duha". Od svih mnogobrojnih karakteristika koje su pripisivane božanstvima, počev od njihovog primitivnog porekla – na svom putu prema višem religioznom planu i karakteristikama kojima je homerički antropomorfizam dao neobičnu čistotu i znamenitost – snaga bogova, bez obzira na njena ograničenja, bila je uvek prisutna u religioznoj svesti. Srazmerno tome da su bogovi smatrani prirodnim božanstvima, oni nisu imali nikakva ograničenja, a animizam u božanstva uključuje ljudske želje i osećanja, strasti i ćudi.15 U svakom slučaju, čak i ako bogovi različitih mitologija i religioznih stanovišta reprezentuju različitost uticaja na čoveka putem delovanja i predvidjanja promena u prostoru do neshvatljive, natprirodne moći, ipak nema potrebe za izdvajanjem pojedinih reprezentativa koji naglašavaju različitost pogleda pojedinih epoha. Celovita koncepcija arhitekturalnog opredelenja i prostornih delatnosti božanstava jedino služi da proširi jedinstven pogled i istakne suštinsku sličnost ili istovetnost na gledanje mitološkog i religioznog porekla čovekove najranije arhitekturalne delatnosti.16

U trećem poglavlju »Komentara« Marsilia Ficina,17 jednog od osnivača filozofije renesanse,18 kao i u radovima Nicolausa Cusanusa pronalazimo jasnu prezentaciju platonističke koncepcije Univerzuma po kojoj je Bog predstavljen kao njegov osnovni izvor i kreator prostora. Analizirajući Pausanijev diskurs, Ficino izlaže orfeičku doktrinu božanske kreacije kao neprestanu emanaciju iz prirodnog elementa - eternalnog proleća. Ovako shvaćen, izvor Univerzuma je eksplicitno izražen sa četiri kruga ili sfere koje se obrću oko jedinstvene tačke, odnosno, cenra Kosmosa u kojem se nalazi Bog. Četiri kruga nose imena: duh, biće, priroda i materija. Neprestano, oni ističu iz Boga i vraćaju mu se iz bilo kojeg pojmljivog pravca: »Ita, meus, anima, natura, materia procedentes a Deo in eundem redire nituntur, seque undique pro viribus in illum circumferunt.«19 Priroda je opisana kao sila stvaranja, a svetlost koja se nalazi okolo božanstva u beskrajnom kretanju, nazvana lepotom, poseduje mogućnost kreiranja najrazličitijih predstava: u svetu duhovnih ideja (arhetipa), u mislima bića, prirodi i materijalnoj formi.20 Jasno vidimo mogućnosti arhitekturalne i, uopšte, prostorne kreacije božanstva sadržane u ovakvoj prezentaciji Univerzuma. Orfeička teogonija, koja se samo fragmentarno zadržala u kasnim beleškama neoplatoničara, bez obzira na raznolikost autora i uticaje Orjenta, zadržala je jedinstvena osnovna gledišta po kojima je vidan uticaj božanstava na arhitektonsku delatnost. Prvorodjeni bog Phanes, koji se pojavljuje iz raspuknutog Sveta-jajeta,21 kao biseksualno biće koje sobom nosi božansko seme i ima moć radijalnog života putem samoregeneracije, predodredjen je za prvog kreatora prostora: Phanes stvara svet uz pomoć Noći, sopstvene kreacije, sačinivši Zemlju i Nebo koji, dalje, poklanjaju život Titanima. Uporedjeno sa prirodnim pojavama, božansko učešće u arhitektonskoj i ostalim vidovima prostorne delatnosti - ne samo putem mitoloških prikaza već i spiritualnih pojava u prostoru za koje je čovek pronalazio ezoterijska objašnjenja u smislu božanskog spiritualnog delovanja – može da se svede na komplikovanu strukturu sastavljenu od elemenata: neograničenih, razdvojenih i imperfektnih simbola, izolovanih iz substantivnosti same materijalne akcije. Iako se bog ne pojavljuje ni u reči niti mrtvom simbolu, svuda gde se oseća prisustvo moći, njeno dejstvo i efekt, jasno je prisustvo Sve-živog božanstva. Prema mitološkim eksplikacijama, nevidljivo duhovno božanstvo se otelotvoruje u moćima prirode i njenim uticajima na prostor, pa prema tome i arhitekturu kao vidni dokument njegove mitološke i čovekove neobuzdane imaginacije. Vladar Gudea, gospodar Lagash-a, govori u svojoj inskripciji22 kako je gotovo izgubio nadu u rešenje putem kojeg bi ponovo uspostavio prosperitet u svojoj zemlji, kad mu je jedne noći ono ukazano u snu; ishod sna bilo je podizanje jednog od najraskošnije postavljenih sumerskih hramova i usled toga obnavljanje zemlje i prosperiteta. Božansko učešće u njegovoj graditeljskoj odluci, Gudea opisuje putem dijaloga izmedju Enlil, vrhovnog božanstva i Ningirsu, gradskog boga Lagash-a, kad je Enlil, opisujući jadno stanje Južne Vavilonije, opazila da bi »odluka o hramu Eninnû trebalo da sačini gradjevinu veličanstvenu na nebu i nad zemljom«; drugim rečima, hram je trebalo da izgradi božanstvo Ningirsu. Božansko učešće u honoričkoj arhitekturalnoj delatnosti, koje pronalazimo poput kanona u sumerskoj verziji legende o potopu (Nippur),23 verovatno proističe iz mitološke predstave sveopšte kreacije. Prema semitskom originalu i semitsko-vavilonskoj verziji »Sedam ploča stvaranja«,24 Marduk je taj koji ustanovljuje osnovne razloge ljudske kreacije i izgovara suštinske reči sumerskog kreatora (šesti tablet). Medjutim, ostali delovi poeme nemaju ekvivalente u sumerskoj verziji i očilendo su umetnuti u nameri da bi se uskladilo pripovedanje sa kasnijim sastojcima:25 Sumerska verzija: Semitska verzija: '»Narod ću da učinim da… (6) 'Učiniću čoveka, da (živi) u svojim neseobinama može(…). 'Gradove…(čovek) će da sagradi, 'Stvoriću čoveka koji u njihovoj zaštiti ja ću da će nastanjivati(…) učinim da počiva, 'Da može da postavi opeku 'Da bi obred božji naše kuće na savršeno mesto mogao da bude zasnovan i da bi njihovi oltari (mogli da /nov pasus/ budu izgradjeni). 'Da na savršenom mestu može 'Još ću promeniti božanske da utvrdi našu…!« puteve i izmeniti (njihove staze); 'Zajedno da budu ugnjetavani, i u zlu će (oni...)!« Za razliku od semitske verzije, gde su jasno uočljiva spajanja medjusobno nesaglasnih elemenata, u sumerskoj verziji bogovi su u svojoj graditeljskoj aktivnosti ujedinjeni i prirodno smatrani dostojnim ljudskog obožavanja; sumerski kreator poziva se na arhitektonske oblike: »kuće«, »hramove«, »gradove«. U jednom od najbolje sačuvanih sumerskih mitova, »Enki i Ningursag«, nepoznatog vremena nastanka, pojmovi »zemlja« i »grad«, u uvodnom delu eulogije Dilmuna,26 karakterišu sveto mesto koje je »čisto« i »svetlo«, jer je nastalo putem božanske kreacije.27 …(1) »(Mesto) je čisto…, …(zemlja Dilmun) je čista; (zemlja Dilmun) je (sve)ta…, …(ze)mlja D(il)mun je sveta; ……………………………… Zemlja dilmun je čista, zemlja Dilmun je najsvetlija. ……………………………… …(31) Ninsikilla reče svom ocu28 Enki: »Grad koji ti beše podario, grad koji ti beše podario, tvoj…, ………………………………. Ne poseduje… reku; ………………………………. …(50) Dozvoli da tvoj grad postane bedem-obala palate zemlje.« Ekvivalentna božanska arhitekturalna kreacija prvobitnog grada i hrama kao svetog staništa prisutna je u ugaritskom Mitu o Baal-u i Anath,29 gde pronalazimo inicijaciju za gradnju hrama Baal-u (e.II AB, v.): 30 »Dozvoli da za Baal-a bude sačinjena božanska palata, (61) I dvor nalik deci Asherah-ovoj!« Reče Gospodarica Asherah od mora: »Veliko delo odista, O El, i mudro

Tvoje vlasi sede brade upućuju te

…(…) prema istini. ………………………………….. Kuću od kedra - pusti da sagori; (72) Zaista, kuću od opeke - ukloni je. ………………………………… Planine će da ti iznesu bogatstvo srebra, (77) Brda blago zlata; Izneće ti božansko obilje. Tako sagradi palatu od srebra i zlata, Palatu od najčistijeg lapis lazuli.« …………………………………… Medjutim, božanskoj arhitektonskoj kreaciji prethodila je antropomorfna, koja je imala za cilj stvaranje i održavanje konkretno shvaćenog života, a iz koje su nastale predstave o čovekovom staništu kao prostoru koji održava i brani njegov integritet. Tako, pojam nig-gil-ma ukazuje na »Spasioca Semena Čovečanstva«; kasnije odredjenje ovog pojma može da bude uporedjeno sa fragmentom rano-semitskog Potopa iz Nippur-a, gde je brod u kojem se Uta-napishtim spasava označen bliskim pojmom »sačuvalac Života«.31 Istovetno značenje dobilo je obličje pradavnog grada - utvrde, kojeg su bogovi osnovali da bi »utvrdili svoju veru«. U sumerskoj verziji »Legende o potopu«, pronalazimo opis božanskog osnivanja pet antediluvijskih gradova »na savršenom mestu«, odnosno, na posvećenoj zemlji; svaki grad dobija ime božanskog značenja pripisujući ga svom bogu - zaštitniku:32 »(Na savršenom mestu) on beše zasnovao (pet) gra(dova). I nakon što ih je nazvao imenima i oni behu dodeljeni božanskim vladarima (?), - (Prvog)…medju ovim gradovima, Eridu, beše dodelio predvodniku, Nudimmud-u, Drugog, Nugiri (?) dade Bad-…,33 Trećeg, Larak dade Pabilkharsag-u, Četvrtog, Sippar dade junaku boga sunca, Petog, Shuruppak dade »bogu Shuruppak-a«, - Nakon što ih je nazvao ovim imenima gradova, i oni Behu dodeljeni božanskim vladarima (?), …………………………………………..« Dostojna pažnje je činjenica da u vezi sa antediluvijskim Eridu i ostalim gradovima nije pomenut nijedan ljudski vladar; Ziusudu, junak epa, očevidnopredstavlja jedinog smrtnika čije se ime pojavljuje u tekstu. Božansko osnivanje gradova trebalo je da izrazi njegov karakter boravišta božanstva; bez obzira na brojne istorijske predstave gradova, koje teško da možemo da uskladimo sa kreacijom njihovih ekvivalenata unutar mitoloških tekstova, pominjanje gradova poput Eridu-a kao prvog nastalog grada - verovatno je u saglasnosti sa njegovom veličanstvenom istorijskom epohom i svetim karakterom kultnog centra. Isključivanje iz mitološke strukture istorijski neobično moćnih gradova, kao što su bili Nippur i Erech, opravdava upravo postojanje spiritualne strukture, nezavisne od efemernih urbanističkih i arhitektualnih odredjenja. Drugostvoreni mitološki grad, Adab, koji je bio sedište boginje Ninkharsagga, zajedno sa božanstvom nepoznat je istoriji arhitekture.34 Treće pomenuti grad Larak, koji je kao Larankha, prema Berossus-u35 »bio sedište osmih i devetih antediluvijskih kraljeva«, a prema dokumentima persijskog perioda je »ležao na obali Starog Tigrisa«, ukazuje na dispoziciju Ahatt el-Hai-a i Lagasha, ali je daleko od tačnog istorijskog identifikovanja. Za Enmeduranki-ja, sedmog mitskog kralja Sippar-a, poznato je da je »bio drag Anu, Enlil i Enki«, bogovima stvoriteljima; medjutim, Berossus direktno ukazuje na postojanje Sippar-a pre Potopa, informaciju koju je u sažetoj verziji sačuvao Xisuthros, gde su, »prema božanskim uputama, pokopani sveti spisi koji se odnose na poreklo sveta, u Sispara-i, gradu Boga-sunca, tako da nakon potopa mogu da budu otkopani i predati čovečanstvu«. Poslednji od pet antediluvijskih gradova je Shuruppak, u kojem je živeo Ut-napishtim, junak vavilonske v erzije Potopa. U »Epu o Gilgamesh-u«, Shuruppak je jedini antediluvijski grad koji se pominje, dok u jevrejskim tekstovima u vezi sa Noah-om i Potopom ne pominje se nijedan grad. Grad Xisuthros takodje nije zabeležen, medjutim, kako vodi poreklo od Larankha-e ili Larak-a, možemo da posmatramo ovaj grad kao antediluvijski u njegovoj grčkoj verziji. Medjutim, prema Berossus-u, pored Larankha-e, jedini autentični antediluvijski gradovi bili su Babylon i Sippar, a uticaj vavilonske teologije, o kojoj danas posedujemo dokaze, bio bi dovoljan da obrazloži narušavanje originalne tradicije. Stvaranje malih reka i bazena, koje izgleda da je pratilo osnivanje pet svetih gradova, najbolje je objašnjeno stanovištem da je njhihova prevashodna svrha bilo snabdevanje vodom gradova i hramova njihovih božanskih patrona. Stvaranje Euphrates-a i Tigris-a, prema svom logičkom redu, moralo je da se dogodi na vrhovnom delu mitološkog stuba. Činjenica da je u kasnijim sumerskim tekstovima njihovo stvaranje pratilo kreaciju čovečanstva i gradnju gradova Nippur-a i Erech-a, ne može da se upotebi u podršku ovakvog stava, obzirom na odsutnost ovih gradova iz postojećih mitoloških tekstova i procesa sredjivanja kojem su kasnije verzije tekstova bile podložne, uključujući i dosledne poremećaje njihovih epizoda. U najvećem broju slučajeva, Berossus napominje gradove antediluvijskih vladara, a da je sačuvan kompletan rukopis, verovatno bi bilo moguće da se odredi grad mitskog junaka Ziusuda-a i prigodna slika Potopa u sumerskoj verziji.36 Medjutim, zanimljiva je predstava arhitekture kao posrednika prenošenja božanskog proročanstva u legendi o Potopu. Ziusudu, tako, jasno čuje božanski glas koji mu naredjuje da pridje gradjevini, zidu, koji mu prenosi upozorenje o dolazećem potopu:37 Sumerska verzija: Semitska verzija: U ime (…)... bogova… Nin-igi-azag, bog Ea (…); beše sedeo sa njim, Ziusudu zastavši na tom (20) I on ponovi njihovu mestu slušaše (…): zapovest kući od ,Pored zida sa moje leve trske: strane postavi se Kolibo,trščana kolibo! i (…), zidu, zidu !! ,Pored zida odjeknuće ti moj glas (…), ,O kolibo trščana, čuj ! (5) O, moj jedini odani… O zidu, razaberi! (…) ,Ti čoveče Shuruppak-a, ,Našom rukom (?) potop sine Ubar-Tutu-a, …(…) će da ,Obori tvoju kuću, bude poslat. sagradi brod ,Da istrebi seme čovečanstva (…) (25) ,Ostavi svoja imanja ,Odluka je, naredba vodi računa o sopstvenom skupa (božanstava). životu, ,Zapovest Anu (i) ,Napusti svojinu i En (lil…) spasi svoj život. U sumerskoj verziji, simbolička predstava zida samo je deo scenografske vizije, dok u kasnije razvijenoj semitskoj verziji ukazuje na njenu simboličku opravdanost. Prema Frazer-u,38 veza trščane kolibe i zida, upotpunjena prikazom u »Epu o Gilgamesh-u«, odražava arhitektonički medijum komunikacije koji je jasno izražen u legendi o Midas-u, prezentacijom »šaputave trske«. Ovako shvaćen, arhitektonički simbol poprima polifonu semiotičku strukturu kojom ne samo da ukazuje na procese i pojave u prostoru, već poseduje i moć njihove razumljive, oralne detrminacije. Simboličkim posredstvom, božanska moć je prenošena na čoveka, pripisujući mu na taj način božanske atribute; onaj koji je bio obdaren takvom moći ne samo da je postajao superioran medju ljudima, već je u odredjenom smislu posedovao sam božanski karakter. Prema Ehnmarku: »Moć koja ovaploćuje čovekovu istovetnost sa božanstvima očevidno je najviša božanska vrednost, ona koja utvrdjuje božansku prirodu. Božanska priroda je moć, a moć je suštinski atribut bogova.«39 Medjutim, božanski uticaj na čoveka nije oduvek posedovao arhitektoničkog medijatora; za vreme prve dve vavilonske dinastije, koje su imale svoja sedišta u gradovima Kish i Erech, pronalazimo božanstva koja opšte sa ljudima na zemlji. Tammuz, bog vegetacije, za čije je godišnje obredne smrti Jezekilj ugledao ženu koja nariče pokaj hrama u Jerusalemu, smatran je za zemaljskog monarha koji je, prema sumerskim tekstovima, vladao Erech-om stotinu godina. Prema vavilonskoj legendi o Etana-i, mladi junak božanskih atributa, privijajući se uz krila svog prijatelja orla, »posmatrao je zemlju uzmičući njenim obuhvatnim strujanjima« i prošao kroz nebeske vratnice, da bi pao strmoglavce natrag, gde je vladao gradom Kish 635 godina. Lugal-banda, koji je prema legendi vladao Erechom 1.200 godina, božanske atribute je zadobio nakon što je otkrio Ploče Sudbine koje je ukrao Zû, bog-ptica, iz Enlil-ove palate.40 Pošto superprirodna moć može da boravi u animativnom biću isto onoliko koliko i u arhitektoničkoj formi, njeno personalno, odnosno, impersonalno obeležje može da bude pridodato vlasniku bez obzira na njegov karakter. Različitost animativnog i inanimativnog, mada nam izgleda prirodnom, bila je nepoznata ranoj mitološkoj svesti, koja je naznačavala različitu demarkacionu liniju izmedju personalnog i impersonalnog. Predstavljajući kasnije ovakvo shvatanje u hrišćanskoj religiji, superprirodni akt stvaranja izražavao je otelotvorenje božanske misli: »Bez sumnje je istina da duh može u svakom slučaju da prosvetli ono u čega je umetnut; ali ni manje nije istinito da on poseduje neophodnu sklonost da uobliči sopstvenu predstavu …sačini telo«.41 Imitativni i medijatorni simboli, bilo da su arhitektoničkog ili personalno - antropomorfnog karaktera, imali su značajnu ulogu transformišući mitološko ili religiozno verovanje u verodostojnu dramatičku reprezentaciju, zadovoljavajući pri tom težnju čoveka da se putem materijalne kreacije sjedini sa božanstvom aktom asimilacije. (omoiwgiz twqew). Delokrug imitativnih predstava uvećan je u periodima kad je antropomorfizam dosegao vrhunac čovekovog pridavanja, ne samo duhovnog već i materijalnog, značenja božanstvima.42 Ovakvi arhitektonski imitativni simboli razvili su se u aktivnu mitologiju, istinsku scensku prezentaciju, posebno u kulturama gde je umetnost bila dovoljno razvijena da bi mogla da združi estetska shvatanja za udovoljenjem religioznog osećaja. S druge strane, kada je antropomorfni karakter, pod kojim su bogovi prezentovani, počeo da gubi smisao nadgradnjom arhitekturalnog znaka, razvile su se nove semiotičke strukture. Prema d,Alviell–i, arhitektonski imitativni simbolizam, u ovom slučaju, modifikovan je u dva medjusobno paralelna pravca: ezoterički ili mistički i drugi egzoterički ili popularni. Tako, Yahweh-ova teofanija Elijah-u propraćena je egzoteričkim tektonskim predstavama jakog vetra koji »raskida planine i razbija ih na komade stena«, nakon čega nastupaju zemljotres i vatra.43 Horeb ili »planina boga« je poprište Yahweh-ovog javljanja Mojsiju putem spaljivanja šume;44 Yahweh se, dalje, bori za Izrael »hitajući ogromno kamenje sa nebesa« na Amorite.45 Medjutim, Yahweh »sluša glas Joshua-e« putem ezoteričkog simbolizma moći i volje,46 a istorijske aluzije jahvističkog kulta, kao što su bili »dan Egipta«, »dan Midian-a«, »dani Gibeah-a«, kao i alegorijske deskripcije pada Babylona i Tyre putem mita o padu andjela, poseduju vidno izražen ezoterički karakter. Medijativan arhitektonički simbolizam pronalazimo u ulozi jevrejskih ephoda i teraphima koji nisu služili samo za ezoteričku reprezentaciju božanstva, već i kao proročansko sredstvo.47 Proročanska odluka je verovatno davana prema načinu na koji bi sudbonosni kamenovi, Urim i Tummim, pali na zemlju, pošto bi ih bacio sveštenik. Na ovaj način, nekadašnji sveštenici su »opštili sa božanstvima« putem arhitektoničkih simbola (ša) a1 bêlohim), a proročanstvo je predstavljalo božanski odgovor ((a nâh e lohîm).48 Prema legendi, Saul je, za vreme rata sa Philistin-ima, vodio sobom sveštenika koji je nosio (nasâ) ephod sa proročkim kamenčićima i saopštavao proročanstva,49 a David je ovaj obred koristio često i u različite svrhe. Medjutim, arhitektonski medijatini simboli vremenom su transformisani, izgubivši svoje pravo značenje i upotrebu. Teraphim i slični predmeti bili su često obrazlagani kao paganski idoli; Urim i Tummim predodredili su Toru, ali, izgubivši svoju izvornu funkciju, postali su jedino simboli. Mada je ephodski simbol postao samo elementom kultske odeće visokog sveštanstva, na arhitektoničku medijatornu simboliku podsećaju reči Sirach-a: »Čovek (koji) poima istine iz Tore i Tora mu izgleda poput odgovora koji daje Urim.« (XXXIII,2.). Nije nam potrebno podrobnije istraživanje da bismo pokazali koliko je prvobitna mitološka koncepcija grada, sadržavajući božanstvo kao svoj osnovni uzročnik i nosilac kreativne energije, činila upravo odraze čovekove arhaične posvećene svesti čija je nesvesna namera bila da fokus njegove imaginacije, odnosno, transformaciju zemaljskog boravišta u beskrajnu selestijalnu egzistenciju, ostvari u arhitektonskoj formi, obličju grada. Poznato je da su mesopotamski kraljevi, uzdizani na stepen božanstva, bili idealizovani unutar gradskih svetilišta čiji su bili baštinici, ali ne i u gradu gde su ovozemaljske reprezentacije gradskih božanstava imale predominantnu osnovu. Izgleda da je poštovanje gradskih božanstava predstavljalo instrument vladanja u mnogim gradovima i nezavisnim državama: u Egiptu je božanstvo Pharaoh ovaploćujući unutrašnjeg zaštitnika, vodilo buntovnike, bednike ili spoljne neprijatelje u sigurnu propast i uništenje.50 Kao uzrok jednog od najranijih literarnih dela, gde je jasno naznačena uloga božanstva u otelotvorenju spiritualne energije prirode i čovekovog gradskog staništa, navodimo deo himne Bogu-sunca (prema Breasted-u):51 »Kapije koje su na tebi ostaju postojane kao Inmutef; One se ne otvaraju zapadnjacima, One se ne otvaraju istočnjacima, One se ne otvaraju severnjacima, One se ne otvaraju južnjacima, One se na otvaraju stanovnicima središta zemlje. One se otvaraju Horusu. Beše on koji ih je sačinio, Beše on koji ih je podigao, Beše on koji ih je zaštitio svakog zla koje im Set učini, Beše on koji te je utvrdio, (grg) Otuda tvoje ime »Utrdjenje« (grg-wt). Beše on koji odavaše poštovanje (nyny) prema tebi Otuda tvoje ime »Grada« (nwt) Beše on koji te je zaštitio svakog zla koje Set ti učini.52« Postoje mnogobrojni razlozi za tvrdnju da je mitološko i kultno obožavanje Atona bilo inspirisano religijom Mitanni, zemlje koja se nalazila izmedju severne Mesopotamije i zemlje Hitita.53 Ono što znamo danas u smislu urbanističko - arhitektonskih predstava kulta Atona reprezentovano je ostacima nekad divnog grada Akhet-Atena i više sačuvanih kopija »Himne Atonu«, gde ponovo uočavamo položaj božanstva kao izvorišta duhovne moći i stvaraoca arhitektonskog prostora:54 »……… Sačinio si milione oblika Kroz sebe samog; Gradove, varoši i naselja, drumove i reke. Sve oči pred njima vide tebe, U ime tvoje umetnosti, Atone, dana nad zemljom Tvoje umetnosti u mom srcu Nema druge koja poznaje tebe, Spasenje tvom sinu Iknatonu. …………«55 Na osnovu ove himne delimično je zasnovan spor stavova po kojima je Akh-en-Aten bio osnivač svojstvene spiritualne monoteističke forme obožavanja, bazirane na kosmologijskoj spiritualnoj delatnosti prirode i arhitekture; sa druge strane, postoje objašnjenja da je nagoveštaj kraja njegove vladavine uslovio okretanje monoteisitčkim spiritualnim uzrocima. U Mesopotamiji, kraljevsko božanstvo je dobilo svoju političku konotaciju samo za vreme jedisntvenog perioda Treće dinastije Ura. U Tell Asmaru (Eshnunna), lokalni vladar, potčinjen kralju Shu-Sinu iz Ura, posvetio je hram, čiji je gospodar-kletvenik bio bog.56 Ovo je jasno zapisano na temeljnim kamenim blokovima hrama: »Za božanskog Shu-Sin-a, pomenutog imenom Anu, voljenog od Enlil-a - kralja koga Enlil smatra celim svojim srcem za voditelja zemlje i četiri strane sveta, moćnog kralja, kralja Ura, kralja četiri strane sveta, svoga boga - Ituria, gospodar Eshnunna-e, njegov sluga, podiže ovaj hram.«57 Ova inskripcija eksplicitno pokazuje da je Shu-Sin iz Ura bio smaran božanstvom Ituria-e; a razlog činjenici da su kraljevi Ura upotreljavali božanske determinative i promišljeno osnivali soje kraljevske prestonice na mestima boravišta i uticaja gradskih božanstaa je verovatno njihova namera ili primoranost da obnaroduju i izazovu javni odraz njihovog osobnog obožavanja mitoloških božanstava.58 Hramovi koji su bili posvećeni ovim kraljevima-bogovima nisu otkriveni izvan Eshnunna-e, ali prema zapisima, pretpostavljamo da su postojali u Lagash-u, Umma-i i Drehem-u.59 Medjutim, fenomen božanskog ustoličenja za kralja ili posvećenja gradske zajednice božanstvu-zaštitniku, ne pronalazimo u sirijskoj religiji:60 sirijski Ba`alim-i su poglavari plemena i gradova koji nisu bezuslovno u vezi sa prirodnim fenomenima uopšte, isto kao što Adonis, po sebi, nema socijalnu funkciju. U Mesopotamiji, bogovi koji reprezentuju kosmičku moć u prvom planu pojavljuju se kao gradska božanstva.61 Ovaj kontrast izmedju mesopotamske i sirijske religije podržava naše stanovište, navodeći na generalizaciju da je arhitektura, kao duhovni odraz svesti prvobitnih čovekovih urbanisitčkih zajednica, predstavljala složen simbolički sistem koji je izražavao duhovnu moć prirode i prostora uopše i kao takav, bio univerzalno usvojen u mesopotamskoj kulturi. Promene u vladavini nad zemljom kao etničkom celinom nisu mogle da imaju veze sa konfliktima medju individualnim bogovima, sve dok nisu bile odobrene jednodušnom odlukom najvišeg vrha božanske strukture.62 Ipak, čovek je pretpostavljao da razmatranje mitološke strukture – božanske sfere - ponekad dostiže dramatičnu napetost: tako tekst koji opisuje uništenje Ura, opisuje kako Nanna (Sin), božanstvo grada, prima jednodušan progles bogova, da bi se, pošto grad bude razrušen, kajalo zbog toga:63 »……….. Putem presude, zapovesti skupine bogova, Putem naredbe Anu i Enlil… Kraljevstvo Ura beše… odneto. Od davnina, kad država beše osnovana Vladavine kraljevstvom behu neprestano menjane; Kao što za to kraljevstvo (Ura), njegova vladavina sada beše promenjena Zbog druge vladavine.« U neobično velikom iznosu mitova i obrednih svečanosti koji se ponavljaju u najranijim tekstovima Mesopotamije, Egipta, Palestine ili Anatolije, dogadjaji smatrani da su se odigrali u primevalno doba, bivali su opozvani u mitu i ponovo izvršeni u ritualu, da bi obnovili proces plodotvornosti ili utvrdili društvenu zajednicu prema svetim transcedentalnim moćima, za koje se verovalo da su krajnje odgovorne za ispravno uredjenje života na zemlji u njegovim različitim formama i aspektima. Korišćene su istovetne metode pa čak i detalji za koje se smatralo da su bili delovi arhitektoničkih obreda mitoloških božanskih kreatora unutar formativnog perioda istorije kulture, vršenih u nameri delotvorenja stvaralačkog potencijala, putem njihove rekapitulacije.64 Arhitektonska kreacija, kao ostvarenje božanskog ingenioznog stvaralačkog akta, često je bila njegovo poprište ili medijum; pobeda dobrotvornih sila na pragu kreacije bila je istaknuta i ozakonjena arhitektonskim odličjem unutar odnosa primordijalne borbe bogova, uključujući ne samo stvaranje, pa i smrt božanskog heroja u rukama superprirodnih protivnika, već i njegovu patnju, koja je dostojnu svetost i poštovanje poprimila u formi mesta njegovog obožavanja, različitog karaktera. Tako, glavni centar vavilonskog kulta božanstva Enlil bio je poznati Hram u Nippuru, zvan Ekur, »Kuća Planine«, imenom koje je proisteklo u sveopšte značenje za hram,65 a arhitektonski simboli »Kuće Planine«, posvećene ovom božanstvu, nalazili su se takodje u Lagash-u i B orsippa-i. Lokalni centri obožaanja vavilonskih bogova posedovali su hramove koje su Sumerci zvali »Velike Kuće« (E.Gal), a koji su činili središta svetih komplekasa različitih veličina, prema značaju božanstva i blagostanju kulta. Medjutim, u religioznoj svesti ranih kultura nije samo arhitekturalna forma imala predominantnu ulogu božanskog reprezentativa, atributima svoje semiotičke moći, već su to imali i mnogo odredjeniji kultni predmeti. Poznato sedište boga Enki (Ea) smatrano je za bel nimeqi ili »gospodara mudrosti«, a Eridu, jedan od najstarijih sumerskih gradova na začetku Persijskog zaliva, sadržao je hram u kojem je boravilo božanstvo, Eengurra, unutar skulpturalne forme svetog kishkanu drveta, posebnog objekta mitološkog i religioznog poštovanja.66 Enki-jev bog-pratilac Mummu, bog umetnika i veštaka, predstaljao je personifikaciju tehničkih veština i graditeljskih moći. Demoni, izvesni bogovi, ali najčešće zli utukku, često pominjani u egzorcističkim tekstovima, bili su rasprostranjeni u skulpturalnim simbolima iz gotovo svakodnevnog života Vavilonaca; pojmljeni realistički, oni poseduju različite oblike i individualna imena. Za vladavine Assurbanipala, jedan pisar, obraćajući se svom kraljevskom gospodaru, izveštava da je dao da se naprave »likovi« kćeri Anu (Lamashtu), Namtaru, Latarak i »lik Smrti«. Ovakve slike ili simbolički znaci bili su upotrebljavani u zaštitne svrhe, bilo na pločama koje su držane u kućama ili figurinama pohranjenim unutar svetilišta. Veoma prisutan vavilonski zaštitni objekat bio je apotropaički tablet koji sadrži scenu egzorcizma nad najužasnijim ženskim demonom Lamashtu.67 Delimično, kad bi jedan od kraljeva podjarmio druge gradove-državice, bilo bi, zbog političkih razloga, prirodno da istakne božanski karakter svog odnosa prema vazalima.68 Iz ovog je proisticala dužnost vazala da podigne hram za svog božanskog nadvladara, kao što je to uradio podvladar Ura za »svog boga«, kralja Shu-Sin-a, a Ituria ga obnovio nakon oslobodjenja.69 Medjutim, vladareva deifikacija dobila je konačnu potvrdu u obožavanju kraljeve palate, ali mnogo više u religioznoj naklonosti prema kraljevskoj statui.70 Saglasno opštoj primitivnoj svesti, likovna predstava kralja je smatrana nosiocem moći njegovog bića, odnosno, savršenim reprezentativom njegove ličnosti. Kad je kraljeva statua bila podignuta u božanskom hramu, bilo je to u nameri konstantnog reprezentovanja kraljeve ličnosti »ispred boga«, podsećanja božanstva na kralja i zauzimanja i njegovu korist. Tako, u jednom rukopisu, Gudea savetuje svoju statuu: »Statuo, povedaj mome kralju (tj. bogu).«71 Kraljev »život« bio je sadržan u animiranoj statui, koja, medjutim, nije uistinu smatrana božanstvom. Ali, statua koja je bila ispunjena životom i moći u ovom smislu, mogla je ponekad da bude prizvana na posredovanje sa bogovima, pa je čak to bilo moguće sa izvesnim kultnim predmetima kao što su vratnice ili ručice kapija hrama.72 Za podanike, superprirodna moć statue neretko je pružala zaštitu i život u »senci kraljevog božanskog obličja«, isto onako kao što je sâm kralj živeo pod zaštitom »senke bogova«.73 Na ovaj način, sasvim je razumljiva činjenica da su ovako deifikovane kraljevske statue mogle da postanu objektima obožavanja nakon kraljeve smrti, za šta pronalazimo primere u mnogobrojnim kultovima kraljeva, održavanim nakon njihove smrti.74 Prema Mowinckel-u,75 ovo je proisteklo iz istovetne sveopšte primitivne ideje o mrtvom praocu ili pravladaru kao biću ispunjenom moći i blagoslovljem; potvrdu ovog pronalazimo u obožavanju mrtvih faraona, a čije delimične tragove uočavamo i u Vaviloniji. Pod nestabilnim stanjem koje je prevladavalo u Mesopotamiji, moć i uloga arhitektoničkih posrednih simbola, poput funkcija pojedinačnih božanstava, razvijali su se uporedo sa lokalnim okolnostima i političkim dogadjajima, tako da su materijalizovane predstave božanskog panteona bile u stanju neprestanog unutrašnjeg odliva. Medjutim, arhitektonski reprezentativi superprirodne moći neprestano su poprimali nova obličja. Kralj koji je, ako upotrebimo jevrejski izraz, bio »spasilac svoga naroda«, radeći zaradi njegovog »spasenja«, yeša, što je u pravom značenju ukazivalo na »širinu«, »prostranost«, nije samo bio ekvivalent oslobodjenja od zemaljskih, kosmičkih i demoničkih neprijatelja, već je ukazivao na zemaljsko blagostanje, spoljašnji i unutrašnji prosperitet, plodnost polja, mir i red u državi. Kralj je božanski, on je »dah života svog naroda«, što neretko srećemo u »Pismima iz Amarne«, koja ekspresivno odražavaju ideje Egipta.76 Njegov tron je »božanski tron« (accad. kussi iluti), u njemu boravi sveopšta moć i pravičnost a on je zemaljski predstavnik božanskog vladanja. Božanski vladarevi atributi gotovo redovno su bili prezentovani simbolikom koja je ukazivala na njihov položaj u arhitektoničkoj strukturi koja ih je odredjivala. Rodjenje novog kralja, tako, vodilo je na mitološke prapočetke plodotvornih božanskih bašta, gde su oni u miru vladali životinjama.77 Shodno mitološkoj arhitektoničkoj predstavi božanske planine (Zion), koja je odredjena »na stranama severa«, koncepciji poznatoj i kananskoj mitologiji, »izvor« kraljevske porodice je bivao poistovećen sa usponom Sunca na istoku.78 Ovo shvatanje naročito je naložilo suštinsku promenu u shvatanju kultske drame i mitološkoj ulozi kralja. U Kananu, drama bi predodredila sinopsis bogova – njihovo rodjenje, konflikt, smrt, uspenje, pobedu i kutlno venčanje sa boginjom. Moguće je da je u celom sinopsisu kralj imao ulogu božanstva; medjutim, više je verovatno da su i kasnije kultne drame, poput onih u Vaviloniji, u velikoj meri bile prezentovane putem simboličkih rituala arhitektoničkog karaktera, kao, na primer onih u Adonisovim vrtovima.79 U Egiptu, isto tako, uspenje Osirisa bilo je reprezentovano podizanjem Osirisovog stuba. Medjutim, u Izraelu ne pronalazimo arhitektoničke tragove kojima bi kralj prikazao blagostanje Yahweha. Kult Jerusalema posedovao je sopstvenu dramu koja je prezentovala živo i realistički Yahwehovu epifaniju, sukob i pobedu, ustoličenje i ponovo stvaranje sveta, Izraela i života na zemlji. Medjutim, Yahweh u svemu nije predstaljen telesno i njegov dolazak, njegova epifanija i njegovo prisustvo bili su osetljivi iskustvu i veri jedino putem arhitektoničkih simbola, nadasve, svečanom procesijom u kojoj je centralno mesto zauzimao Sveti kovčeg. Moguće je da je probitno Sveti kovčeg sadržao likovnu reprezentaciju ličnosti Yahweh-a; medjutim, ubrzo ona je bila zamenjena simboličkom: svetim kovčegom, prestoljem ili objektima kao što su bili »sveti kamenovi«.80 Davidov kultni ples, sa gledišta rituala, imao je prastaro značenje mitološke stvaralačke moći i pobede, a u Davidovo doba mogao je da predstavlja i obezbedjuje ekstatičku božansku moć koja je obitavala u Davidu i narodu kroz prisutnost Yahweh-a. Medjutim, arhitekturalni simbolizam vladara, kao otelotvorenja božanske superprirodne moći, nije bio izražen samo prilikom isticanja božanske epifanije već i prilikom glorifikacije samog kralja. Imenovanje kralja bio je čin kojim je prvo i dalekosežno ratifikovan položaj kralja kao božanskog izabranika, dostojno ustoličenog.81 Proglašenje kralja u Starom Izraelu obavljano je na svetom mestu, u Jerusalemskom hramu;82 jedan od kraljevih sinova (obično najstariji), kojeg je Yahweh odredio proročanstvom,83 vodio bi dostojanstvenu procesiju do svetog mesta, gde je ceremonijal trebalo da bude obavljen »pred Yahweh-om«. Pretpostavljamo, takodje, da je još jedan arhitektonski simbol svetog mesta bio poprište istovetne ceremonije: Sveti zdenac Gihona (danas Devičanski kladenac), u podnožju doline Kidron, prvobitno je predstavljao mesto proglašenja i ustoličenja kraljeva Jerusalema.84 Izgleda da su i kasnije ceremonije krunisanja sadržavale prastari ritual pročišćenja, kada bi kralj pio vodu sa »svetog izvora«, koja je bila prožeta superprirodnom moći. Kraljev tron simbolizovao je »planinu sveta«85, a iz Ps. II zaključujemo da je kralj proklamovao svoje božansko ustoličenje ukazujući Yahweh-u dužno poštovanje kao njegov kralj-vazal, pokoravajući se njegovom nadvladarstvu: »Za koje bejah uspostaljen kao Njegov kralj Zionom, Njegovom svetom planinom«, istim rečima koje je izgovarao Baal prilikom svog ustoličenja.86 Medjutim, kralj, koji je u Izraelu smatran za opšteg zaštitnika, nije obavljao svoju dužnost u nameri da uzdigne sebe samog, da sebi podredi veličinu velikih despota ili pokori susedne sunarodnike, već da bi pokazao svoje božanske relacije, koje je najcelishodnije izražavao putem simbolizma arhitektonske kreacije. Ovo je očigledno iz kazivanja Jeremiah-a kralju Jehoiakim-u:87 Teško onom koji gradi svoju kuću putem nepravičnosti, svoje odaje nepravednošću koji nagoni ostale da rade ni za šta, uskraćujući im nagradu koji kaže, »Sagradiću sebi veličanstvenu palatu, sa prostranim odajama i širokim prozorima, obloživši je kedrovinom i obojivši je svetlo crveno.« Je li za tebe, kralja, da se nadmećeš (sa Solomonom) oblažući kedrovinom? Zar nije tvoj otac jeo i pio (tj. radovao se kao redovan čovek) i vladao pravično i zakonito? Bilo bi pogrešno da se zanemari činjenica da su etički elementi bili neobično prisutni, ponekad čak istaknuti, medju ostalim istočnim kraljevskim ideologijama. U Egiptu, kao što smo videli, kralj je predstavljao inkarnaciju božanskog kosmičkog zakona (ma’at); mir i blagostanje »dveju zemalja« bili suu njegovim rukama. Bogovi su, tako, prema asiro-vavilonskim kraljeskim tekstovima, pozvali Hammurabi-ja da postane kralj »u nameri da osvetli pravičnost u zemlji… rasprostre svetlost u zemlji i unapredi blagostanje naroda« (Hammurabijev zakon I,32.), a osnovna kraljeva kultna aktivnost bila je podizanje i obnavljanje hramova.88 Kad je Hram Esagila bio obnovljen za vreme vladavine Esarhaddon-a, kralj je sačinio darove u srebru i zlatu: votivna statua Marduka, njegov tron, sto i podnožnica, težili su osamdeset talenata. Prema cilindrima Gudea-e iz Lagasha, doznajemo o vrednim materijalima upotrebljenim za gradnju Eninnu, hrama Ninurta-e; bili su to: zlato, lapis-lazuli, mramor, alabaster, kedrovina i ostala vredna gradja iz Elam-a, Magan-e i Meluhha-e, što pokazuje sličnost stava prema materijalu kao za vreme gradnje Solomonovog hrama u Jerusalemu.89 Božansko aktivno učešće u prostoru hrama imalo je ekvivalentan karakter kraljevoj ulozi u društvu. Za vreme vavilonske svetkovine Nove godine, neposredno nakon »očišćenja« hrama, odnosno tri i pola časa posle sunčevog izlaska, sveštenik urigallu - čija je originalna obredna uloga nedovoljno poznata - E-kua, izašao bi iz kapele i sazvao svekolike umetnike i veštake. Tada bi ovi izneli iz Mardukove riznice »zlatno nebo«, baldahin ili zastor od zlata ili zlatne tkanine, na kojem su bile prikazane planete, i njime pokrili Ezida-u, kapelu Nebo-a, od krova pa sve do temelja. Sveštenik urigallu E-kua, zajedno sa umetnicima, pevao bi sledeću invokaciju:90 Oni će da očiste hram. Marduk, dete Eridua, boraveći u E-ud-ul-u, Azag-sug, bog koji škropi čistom vodom; Nin-a-ha-du, koji uslišuje molitve; Marduk će da očisti hram; Azag-sug će da nacrta plan; Nin-a-ha-du će da pobudi čini.

Neka ode svo zlo iz ovog hrama!

Bel može da te uništi, veliki demone! Nestanite sa mesta na kojem se nalazite! Slično prikazivanje Bel-a obavljao je urigallu četvrtog dana meseca Nisan, nakon noćnog kupanja u vodi iz reke, obukavši lanenu odeću: Najmoćniji gospodaru Igigi-ja, najuzvišeniji medju velikim bogovima, Gospodaru područja, kralju bogova, Marduče, koji odredjuješ sudbine Veličanstveni, uzvišeni, najmoćniji prinče; ……………………………………………. Koji daješ sveto žezlo kralju koji Te se plaši; Ja, urigallu E-kua, blagoslovim Tebe; Budi milosredan Tvome gradu, Babel-u; Imaj milosti prema Tvome hramu, Esagil-i! Kroz Tvoju uzvišenu reč, gospodaru velikih bogova Svetlost sija na decu Babel-a! Prva sugestija koja može da bude sačinjena u vezi ovog liturgijskog materijala je ta koja ukazuje na veoma rani stadijum mesopotamske religije u kojem je božanska arhitektonička uloga bila predominantna gotovo u svakom ritualu. Nadalje, kad su urbani razvoj i političke promene u Mesopotamiji dovele do promena u formi centralnog rituala države, pomračujući njegove izvorne agrikulturne i plodonosne karakteristike u izvesnom opsegu, jedino Kanan i Sirija su možda zadržale više ranijih jednostavnijih elemenata kulta. Tako, postoji više jasnih delova unutar liturgija koji opisuju čin uništenja hrama od strane božanstva, kao što je Tammuz. Prema Langdonu,91 ovakvi opisi pozivaju se na istorijske dogadjaje, medjutim, moguće je postojanje ritualnog uništenja svetih gradjevina, kao dela odišnjih ceremonija u vezi sa mitološkim nastojanjem Tammuz-a. Takodje, susrećemo se sa destrukcijom stubova i plastike hrama, profanacijom svetilišta u kojeg smrtnici do tada obično nisu imali pristup, bacanjem neprijatelja u svete ograde od kedrovog drveta i bacanje tela umorenih u predvorja svetih mesta. U Psalmu 74, 3-9 nalazimo jasan opis uništenja hrama koji osobito pokazuje bliske paralele sa opisima rušenja načinjenih besom podzemnih sila u hramovima Tammuz-a. Teško shvatljiv stih 5: »behu poznati kao ljudi koji su podigli sekire na gustiš drveća«, predstavlja, prema Hooke-u, izvor objašnjenja za opis neprijatelja u liturgijama Tammuz-a koji se probija iz prostora ogradjenog svetim kedrovima. Još jedan opis skitske invazije (Jer.VI,23-29,IX,19-22) nosi veoma blisku sličnost opisima pustošenja zemlje i gradova pred besnilom vatrene oluje i plamtećeg vetra sa stepa, koje pronalazimo u liturgijama gde se pokazuje božansko učešće u svetom prostoru.92 Od najranijih epoha, posebni prostorni elementi i to onoliko koliko i snovi, smatrani su za najdirektnija sredstva putem kojih su bogovi ispoljavali svoje želje čoveku. Ep o Gilgamesh-u, tako, sadrži prikaze nekoliko snova koji su se dogodili Gilgamesh-u ili Enkidu-u putem arhitektoničke prezentacije, a Gudea iz Lagasha je slično u snu primio instrukcije za gradnju hrama. Zapisi i prikazi kasnijih asirskih kraljeva sadrže mnogobrojne primere kad su značajni snovi inicirali njihovu arhitektonsku delatnost. Tako, u pismu koje je Marduk –shum-usur, verovatno dvorski barû, uputio Assurbanipal-u, se kaže:93 »U snu bog Ashur reče (Sennacherib-u), praocu kralja, moga gospodara: »O, mudri! Ti, kralju, najveći medju kraljevima, jesi potomak mudrosti i Adapa-e. Po znanju, ti prevazilaziš Apsu i sve umetnike-veštake. Kad (Esarhaddon), otac kralja moga gospodara beše išao u Egipat, video je u predelu Harran hram od kedrovog drveta… Otac kralja moga gospodara udje. (Bog) spusti (krunu) na njegovu glavu, govoreći: »Ići ćeš u zemlje koje ćeš da pokoriš«. On se oprostio i pokorio Egipat!«94 Medjutim, ovakvi snovi nisu samo spolja poprimani, već su bivali inicirani posebnim prostornim elementima. Za ovu svrhu, izdvajana je posebna ćelija unutar hrama i tamo bi putem odredjenog procesa inkubacije, posebni barû sveštenik, zvan shabru, pobudio san za dobrobit svoga medijuma. Principi interpretacije ovakvog sna bili su zasnovani na tradiciji; dobijena gradja bila bi transmitovana iz epohe u epohu, a delimična značenja bila bi združena različitim prostornim karakteristikama sna: brojevima, kretanju, poziciji, kao što je levo ili desno i ostalim crtama koje su već posedovale definisano značenje u tradiciji divinacije.95 Bez obzira na karakter mesta gde se obavljala divinacija – prostor je mogao da bude substituisan glinenim likom ili inanimativnim objektom, kao što je motka, ritual je, po pravilu, obavljan na »pustom mestu«, što je bilo uobičajen simbol superprirodnih moći. U vezi sa božanstvom, pronalazimo sličan ritualni element često prikazan na pre-sargonidskim pečatima koji reprezentuje obaranje drveta na svetoj planini da bi se označila božanska ili kraljeva smrt. Ishtar, tako, oplakuje gubitak svog plemenitog kedrovog drveta.96 Delove ovog rituala pronalazimo u Fenikiji, a ded - drvo je u egipaskom ritualu imalo istovetno značenje. Sa druge strane, kedar, kao drvo koje potiče sa sveteplanine, u svojoj lepoti je predstavljao simbol putem kojeg su boginje odražavale sopstvenu lepotu, pripremajući se da sretnu svog mitološkog supruga. Sveti stub, simbol Ishtar ili Astarte, ili bilo koji drugi oblik koji je simbolizovao majku boginju, a koje pronalazimo u kulturnoj istoriji antičkog Bliskog Istoka, proizveden je iz arhetipa stupca, odnosno, drveta. Medjutim, kedar je prvobitno reprezentovao i ženska i muška božanstva; srušen i ponovo podignut, označavao je umiranje i uzdizanje Tammuz-a ili, u zelenilu i opojnosti mirisa svojih obilnih grana, bio je simbolom za boginje čekajući svog mitološkog junaka. Ephraim, koristeći reči boginje Ishtar, kaže:97 »Ja sam poput zelenog jelovog drveta«, a Yahweh odgovara: »Iz mene proističe tvoje voće.« Božanska moć u narodnom verovanju i hijeratičkom sistemu najranijih religioznih zajednica uvek je dobijala svoju materijalizovanu formu koja je na najodredjeniji način odražavala i uzdizala potenciju pojedinačnih božanstava, kojima je bila upućena. Putem opredmećene božanske predstave, odnosno arhitektonskog medijuma, vernik je upućivao glas svoga obožavanja bogu-moćniku nad svim stvarima neba i zemlje. Kad je Sanherib ponovo uspostavio opustošen Vavilon i njegove hramove, »bogovi su morali da odlete u nebo kao ptice«, a Ishtar oplakuje sopsteni poraz u svom razrušenom gradu, gde je »kao bespomoćni stranac na svojim ulicama«.98 Verovatno je da je popularno verovanje, koje je bilo gotovo identično po svom karakteru, zahtevalo arhitektoničnu formu apstraktne mitološke predstave božanstava koja su unutar sopstvene strukture izražavala njegov superprirodni sinopsis. Teriomorfni i antropomorfni izrazi često su poprimali medijatora koji je arhitektoničkom simbolikom izražavao telesne, moralne i spiritualne osobine uzdizanog božanskog humaniteta.99 Tako, bog Marduk je često predstavljen kao »lav tamne kuće«; sličan mistički simbolizam, pre nego čistu percepciju božanske ličnosti, pronalazimo u odredjenim slikovitim frazama kao što su: »Bel, velika planina«, »Asur, velika stena«, paralelne ekspresiji »Vekovna Stena«.100 Slično Nergal, bog Kutha-e, za kojeg je smatrano da poseduje solarno poreklo kao bog podneva i razornog sunca,101 koji vlada u području hadesa zajedno sa boginjom Allatu, dobio je arhitektoničku interpretaciju kao Gospodar Velikog Stanovanja. U jednom od tekstova iz Tel-El-Amarne, Ninib, veliki bog rata, opisan je putem ideograma, koji gotovo izvesno poseduje značenje »boga željeza«.102 Bez sumnje da su ovakve interpretacije imale ulogu da odraze osnovne božanske atribute: fizičko poreklo božanstva, njihovo prerastanje u mnogostruke teriomorfne ili antropomorfne oblike i proširivanje u različite spiritualne personalnosti, reflektujući aspekte života, zajedno nezavisne od bilo kakve fizičke ideje o božanstvima koje su mogle u početku da preovladaju. Ea, bog vode, postaje par excellence bog mudrosti, ne zato što voda u svom karakteru sadrži mudrost, već verovatno zato što je grad Eridu, sedište njegovog kulta, bio prastar dom drevne mudrosti, odnosno, magije. Medjutim, njegova personifikacija vode isto tako ima tektonički izvor; prema jednoj himni, »on je taj koji otvara izvore i prouzrokuje klijanje, on, bez kojeg bi rovovi i kanali bili uvek suvi.«103 Slično, »Velika Planina - zemlja je Enlil, planinska oluja, čija su ramena takmac nebesima, čija osnova je svetao bezdan« i dalje, »Gospodar koji čini obilje čistog ulja i hranljivog mleka… na zemlji, Gospodar života ti si… Ti postojiš da bi dao život na zemlji.«104 Arhitekturalna simbolička predstava data je i u opisu Tammuza, koji je nazvan »gospodarem Sveta Mrtvih«, aludirajući na njegov mitološki silazak u pakao.105 Prema Farnell-u, ovakvi izrazi, koji su neobično prisutni u vavilonskoj mitologiji, imali su moć, dovoljnu da svojim kasnijim razvojem, izmene neke aspekte vavilonske eshatologije. Prema »Odi Sin-u,« iz kolekcije Dr-a Langdona, pojavljuje se razumljiva lunarna imaginacija boga; medjutim, prema Zimmern-u,106 njegova božanska ličnost predstavljena je spiritualno i mistički: Sin je »majka-telo koje donosi život… božanstvo koje je stvorilo zemlju i osnovalo hramove«, dakle, izvor arhitektoničke kreacije. Prema Jeremias-u, Marduk je bog oluje, zato što »njegova reč može da uzdrma more«, a analogno, Farnell postalja tezu o Yahweh-u kao bogu oluje »zato što glas Gospodara trese kedrovo drveće«.107 Ovako shvatanje arhitektonskog oblika ili akta kreacije kao božanskog posrednika imalo je odraze u strukturi rituala, gde su ovi signifikativni elementi imali poseban značaj za čovekovo opštenje sa božanstvom. Tako, Utnapishtim u »Priči o Potopu« iz Epa o gilgameshu,« poput Noah-a (Genesis, 8.20.-21), nudi bogovima žrtvu:108 »Tada sve prepustih četiri vetrovima I prinesoh žrtvu. Posuh žrtvu livnicu na vrh planine. Podigoh sedam puta po sedam žrtvenika. Nad postoljima njihovim nagomilah trsku, kedrovinu i mirtu.

Bogovi osetiše miris

Bogovi osetiše ugodan miris.« Biblijski motiv duge (Genesis 9.9.-21) u gotovo istovetnom smislu kao i miris, sadrži izraz čovekovog saobraćanja sa bogovima putem prostorne manifestacije. Prema Farnell-u, čovek je, zajedno sa svojim signifikativnim predmetima, putem svetog oltarskog saobraćanja sa bogovima i sam postajao svet. Na ovaj način, predmeti koji su prinošeni kao oltarske žrtve poprimali su božanski karakter, a većina ceremonija, koje su se odnosile na slična obožavanja, mogle su da budu predmetima inicijacije. U mnogobrojnim »kultovima drveta«, ili »kultovima stupca«, božanski karakter idola pred kojim su se vernici molili bio je združen sa njihovim sopstvenim antropomorfnim božanskim reprezentacijama. Medjutim, bez obzira na činjenicu da je čovek svoje božansto zamišljao uopšteno u ljudskom obličju, u ovom slučaju, stubac je predstavljao spiritualnog posrednika izmedju zemlje i božanstva. Interpretacija Sir Arthura Evansa prikaza golubova na trostrukoj grupi stubova Palate u Knososu, kao »lika božanskog silaska i dosledno posedovanje spiritualnog bića unutar baktiličkog stuba«, iniciralo je ideju o teriomorfnom božanskom medijatoru koji sa zemaljskim oltarom, datim u obličju stuba, saobraća putem ptice. Frazer, tako, ekstremno ukazuje da su lastavice i vrapci, koji su se gnezdili na gradjevini ili nad oltarom Hrama u Jerusalemu, poprimili svetost putem iste religiozne logike.109 Medjutim, uzaludno je dokazivanje iz ove činjenice da su Heleni i Jevreji nekad obožavali cele vrste ptica isto kao i pojedine primerke. Pre je verovatno da je prikaz ptice na svetom stupcu simbolički ukazivao na božansku prisutnost, a kad je antropomorfni oblik zamenio arhitektonsku strukturu stuba, prikaz ptice se javlja na vrhu čovečje glave, kao na zlatnom liku u Bambyke, kojeg Lucian naziva Semiramisom.110 Ovo možemo da smatramo teriomorfičkom imaginacijom koja prati pari passu antropomorfnu. Već smo videli da je arhitekonski oblik bio najraniji izraz čovekovog obožavanja prirode i božanske kreacije uopšte, a dalje razmatranje nije potrebno da bi nas zadržalo onoliko koliko su dokazi obilni. Medjutim, simbolička prezentacija često je imala duboko kosmogonijski karakter, što svedoči o čovekovoj najranijoj moći apstraktnog izražavanja. Philo iz Byblosa, interpretator feničanskog Sanchuniathon-a, suočava nas, tako, sa kasnom slikom kananske religije koja može da bude shvaćena putem sopstvenih simboličkih interpretacija. Istovremeno, ukazivanja »da su Feničani i Egipćani bili medju prvima koji su obožavali sunce, mesec i zvezde«111 ili »da su prvi deifikovali plodove zemlje«,112 nisu dovoljna za zaključivanje da je u drugom milenijumu feničanska religija bila upotpunosti solarna ili astralna, pa čak ni da je posedovala predominantan kult božanstava vegetacije. U ovom slučaju, pretpostavka o arhitektoničkoj i, uopše, predstavi bogova putem prostorne kreacije, ukazuje na alternativna rešenja. Aramaički i feničanski bog »Baalshamin«, ima tako značenje nebeskog gospodara, a Sanchuniathon ga tumači u obličju sunca;113 Smith,114 medjutim, daje dobar razlog za verovanje da je prva koncepcija lokalnog Baala bila ona kao božanstva »plodotvornog izvora«, posednika zemljišta obilatog vodom, iz čega proističe njegova kreativna moć podaritelja života i obilatosti plodova i grla. Sličan vodeći »prirodni aspekt« pronalazimo u kultu Astarte; naziv »Meleket Ashamaim«, odnosno, »Kraljica Nebesa«, kojim je Ezekiel pominje, ne iznosi precizno njen raniji, izvorni karakter. Medjutim, u bliskoj asocijaciji sa minoskom Boginjom Čempresa, bez sumnje je da je obožavana kao tektonički kreator, izvor života biljaka, životinja i čoveka. Uporedjujući kasnija religijska shvatanja prema njihovim koncepcijama božanske moći, ukazujemo na neke izvanredne fenomene istočnog sveta. Unutar svoje kreativne arhitektoničke sposobnosti, najraniji mesopotamski bogovi delaju kao magi: Marduk i Ea, mudra boginja Eridua, koriste isto tako i kao egzorcisti demona u odbrani ostalih bogova.115 U panegirici prethodndog, pojavljuje se neobičan izraz »pljuvačka života je tvoja«, što, prema Farnellu, aludira na poznate tvoriteljske osobine sline. Posebna kreativna moć, medjutim, pripisiana je reči logos (logoz), a svet čija je delotvorna moć proistekla u delokrugu magije, bio je egzaltiran putem više religiozne misli do velikog božanskog kosmičkog delovanja i neretko personificiran. Na ovaj način, božanstvo dela i upravlja zakonima sveta putem božanskog sveta. Mnoge sumerske himne naglašavaju božanske quasi – personalne vrline, odnosno, »mana«-e; boginja Nana identifikovana je tako sa rečju Enlil, a u velikoj himni Sin-u, moć njegove Reči uzdizana je stihovima koji podsećaju na psalmističke izraze: »glas Gospoda je moćan u delovanju«. Moć reči Marduka je snažnija od bilo koje magije ili božanskog prizivanja;116 on »pokreće more« isto kao što jevrejski pesnik izjavljuje da »glas Gospodnji trese kedrovo drveće«. Najuticajnija reč je sâmo božansko ime, a delimična apoteoza samog imena je u izvesnom smislu religiozan fenomen koji je potekao u oblasti magije i igrao delimičnu ulogu u egipatskoj, jevrejskoj, hrišćanskoj i drugim visoko izgradjenim religijama. U slavopoju »Enlil« pronalazimo izraz: »Na tvoje ime, koje je stvorilo svet, nebesa ućutaše«,117 a u vavilonskom »Epu o Postanku«, pronalazimo: »Nijedan bog još ne beše postao, nijedno ime ne beše imenovano, niti sudbina utvrdjena«.118 Bogovi imenuju pedeset naziva za Ninib, a broj 50 postaje na ovaj način svetim, tako da je čak i hram Gudea-e bio posvećen broju Pedeset.119 Razmatrajući mesopotamske zajednice, pronalazimo mnogobrojne očevidnosti zavisnosti državnih institucija od kulta i religioznih ideja, koja je umnogome uticala na karakter arhitektonskog bavljenja. Jedan od najupadljivijih hvalospeva »Shamashu«, pokazujući u tom smislu boga-sunca kao stražara pravosudja, ukazuje: »Shamash se gnusi onih koji izopače granice i mere«.120 Kralj Assurbanipal izjavljuje da je Vaviloncima ponovo uspostavio polja nepravčno podeljena »u strahu od Bel-a i Nebo-a«.121 Brojni vavilonski granični kamenovi sadržali su urezane simbole različitih visokih božanstava sa pozivanjem na njihova imena, da bi odvratili prestupnike ili one koji bi pokušali da uklone ova zemljina obeležja. Jedan od njih obeležen je tako kletvom:122 »Da može Ninib, Gospodar Granica, da ga liši sina vodonosioca«, sa značenjem da onaj koji prekrši granicu neće da ostavi za sobom sina da obavi pogrebni ritual. Mnogo kasnije, u Grčkoj, čije je religija slično doprinela evoluciji sistema premeravanja zemljišta i zakona o vlasništvu nad zemljom, granica je bila postaljena pod zaštitu Zeusa (Orioz), moći slične latinskom Jupiteru Terminusu ili Hermesu (epitermaioz). 123 Medjutim, mada je Stara Grčka mogla da usvoji iz Vavilona sistem premeravanja zemljišta, nije bilo potrebe za usvajanjem ove religiozne ideje i prakse. Medjutim, još uvek se čine značajnim u ovom trenutku činjenice koje se odnose na učešće religioznog shvatanja tokom rane legalizacije društva, u slučajevima kad je božanska pravda prizivana nakon gradjevinskog spora. Hammurabi, i sam majstor-graditelj, nemilostiv je prema lošim arhitektima koji grade kuće toliko slabo da se ove ruše i ubijaju vlasnike; u takvom slučaju on za arhitektu predvidja smrtnu kaznu.124 Evidentnost božanskog uticaja na graditeljsko pravosudje najjasnije je izražena u nastojanju da se spor okonča u božanskoj sveprisutnosti. U ovom smislu, sudjenje je obavljano unutar hramova, posebno u hramu Shamasha u Sippari, gde je legalan sud zvan »sudom Shamasha u kući Shamasha«.125 Slično, u himni Nusku, bogu vetra, koja sadrži litanije oproštenja grehova, pronalazimo izraz: »Da može ognjište kuće da te spasi i da ti oprosti«,126 a isto litanije govori o kanalima kao gradjevinskim objektima koji su uzdizani na stepen božanstva. U istom smislu, pronalazimo više od jedne inskripcije koje svedoče o obožavanju »božanske kuće« (ilu-biti) kao izvorišta pravičnosti, kojoj je, izgleda, bila posvećena mala kapela stambenih kuća.127 Za razliku od grčkih Zeus Erhetoz i Zeuz kthsioz, vavilonski ilu-biti se pojavljuju u asocijaciji sa »bogovima ulice koji su bili sami »daimones«, daimonez, pre nego qeoi, bogovi zaštitnici ili čuvari kuća i grobova. Nepoznati asirski kralj, koji u svom zapisu opisuje raskošni pogreb sv oga oca učinjen pred boovima, možda nije bio istog duha kao pesnik »Epa o Ishtar,« odnoseći se prema zakonima Kraljice Pakla: Unutar grobnice Tajnog mesta U kraljevskom ulju Polako ga postavih. Grobnim kamenom Obeležih njegovo počivalište. Silnom bronzom Zatopih njegov /ulaz/, Zaštitih ga bajanjem. Predmete zlatne i srebrne, Koje moj otac beše voleo, Svekolik nameštaj koji priliči grobnici, Pravičnu dužnost njegovom vladarstvu, Izložih pred Boga-Sunca, I pored oca koji me je rodio, Položih ih u grobnicu. Darove za vladare Za duhove zemlje I bogove koji nastanjuju grobnicu Tada prinesoh.128 Babrius, pišući u drugom ili trećem veku p.n.e.,129 u jednoj od svojih legendi čini božanstvo glasom dileme: Da li je ono besmrtno biće ili je samo nadgrobni kamen? Prema legendi, vajar beše sačinio mramornog Herma da bi ga prodao, medjutim, jedini kupac nameravaše da božji kip postavi kao nadgrobni spomenik svome skoro preminulom sinu. Smatrajući da kipu božanstva nije mesto na grobu, umetnik ode na počinak i usni čudan san; pred njim stajaše sam Hermes koji mu reče: »Moju stvar sada uravnoteži, načini me jednim ili drugim, smrtnim čovekom ili bogom.« Slično shvatanje koje opredeljuje božanstvo izmedju ovakvih antagonističkih atributa pronalazimo u pogrebnom ritualu istočnih Slovena; nakon izvesnog »stražarenja« koje je obaljano nad preminulim, telo je bivalo spaljeno, a pepeo, sakupljen unutar male urne, bio je postavljen na stubac ili sstatuetu na mestu gde su se dodirivale granice susednih poseda. Na ovaj način, mrtvi praotac je dobijao božanske atribute, zvan čur, imenom koje takodje označava granicu. Sam pojam Hermesa imao je sadržajnije kreativno značenje od čura koji je čuvao plodnost poseda. Predstavljeno u formi kamena ili stupca, božanstvo je štitilo jesenje zasejano seme, postavši čuvarem svih pokopanih dobara. Medjutim, predstava božanstva, kao sveopšteg polodtvornog i arhitekturalnog kreatora, bila je u potpunosti izgradjena mnogo ranije od mitološke slike Hermesa. U Donjoj Mesopotamiji, zemlja je smatrana praoblikom boginje Ninhursag (»Gospodarice Planine«) , ekspresivne ne samo u svojoj plodnosti, već i po gradnji u mulju i močvarima, a mesopotamska mitologija objašnjava poreklo vegetacije iz ujedinjenja božanstava Ninhursag i Enki (Ea), boga vode. Mit o Enki i Ninhursag završava se Ninhursag-inim prokletstvom njenog nestalog pratioca, što odaje činjenicu o pripadnosti vode tamnom podzemlju.130 Očigledno je da su ovakvi i slični mitovi bili delimično realistički odraz stanja i životnog položaja čoveka u najranijim zajednicama, gde je božanska kreativna moć trebalo da omogući uspostaljanje harmonijskih egzistencijalnih principa. Ništa ne ilustruje toliko dobro oštar osećaj dinamičkog srodstva čoveka i životnih nužnosti sa elementarnim silama njegove životne sredine kao što to pokazuju kreacioni mitovi. Oni, takodje, uzgred ilustruju osnovna čovekova verovanja u pravila koja se javljaju iza prirodnih napetosti, a koja čovek mora da iznadje da bi im u potpunosti prilagodio svoj život. Za stanovnike Mesopotamije, ne manje kao i za stanovnike Izraela, vladar je predstavljao božanskog izaslanika, medijum koji je sadržao neobično složenu unutrašnju simboliku. Za vreme prolećne svetkovine Nove godine, kralj je u Vavilonu obnavljao ovu sopstvenu semiotičku strukturu nakon rituala humilacije, poprimajući je u njenom složenijem obliku posredstvom sveštenika boga Marduka. Hammurabi, u preteči svog Zakona, daje tako priznanje svojim božanskim savetodavcima, a izvesni astrolog u svom odgovoru asirskom kralju podseća ga da je predstavnik ljudi i kao takav, lik božji, čija je dužnost da zaštiti zajednicu.131 Kad bi kralj ispunio svoju sveopštu odgovornost, njegova zemlja je bila u blagostanju (akkadski shulmu, jevrejski shalom); tako Ashurbanipal, izražavajući svoje plodotvorne kreativne mogućnosti, izlaže: »Nakon Ashur, Sin, Shamash, Adad, Bel, Nabu, Ishtar od Nineveh-a, kraljica Kidmuri, Ishtar od Arbela-e, Urta, Nergal i Nusku, behu učinili da radosno preuzmem presto moga oca koji me je rodio; Adad posla kiše, Ea otvori svoje izvore, žito beše pet lakata visoko, klasje beše pet šestina lakata dugo… Za moje vladavine beše izobilja na pretek, za mojih godina beše mnoštvo obilja.«132 Sličnu povezanost kraljevske moći sa božanskom željom pronalazimo u jevrejskom shvatanju kraljevog obožavanja (Ps.72, Isaiah 11 : 1-9). Na ovaj način prikazana kreacija, koja je bila vidni znak potvrde božanske nebeske vladavine, bila je očekivana posledica kraljevog ustoličenja, a prosperitet zemlje bio je opisan prema predstavi reflektovanog kreativnog akta. Prema jednoj inskripciji iz vremena Nebuchadnezzara,133 dat je opis božanskog učešća u kraljevom graditeljskom poslu: »…Za vreme pogodnog meseca, na srećan dan, postavih temelje (palate) na grudi bezdana. Njen vrh podigoh put stenovitog grebena. Za 15 dana završih je. (Col.IX.) Velelepnim načinih moje vladarsko boravište. Ogromnu kedrovu gradju, sa visokih planina, debelu a-šu-hu gradju i čempresova debla, sjaj nasada, ugradih u njen krov. Kapiju od mismagan drveta, kedra i čempresa, ušâ drveta i slonovače, pločice od srebra i zlata i okov od srebra, prag i šarke u bronzi, pričvrstih unutar kapije. Friz od uknu kamena oko njenog vrha naložih da postave. Veliki zid od maltera i pečene opeke, nalik planini, opasah, a pokraj njega neosvojiv zid od ogromnog kamena, gradiva iz velikih kamenoloma, sačinih poput planine. Podigoh mu vrh. Ovaj hram sačinih za divljenje… Zaradi Marduka, mog gospodara, molim i podižem svoju ruku… Poput mog dragocenog života (53) volim tvoje čisto obličje;(54) nad tvojim gradom Babylonom,(55) medju svim staništima (56) ne bejah uzdizao nijedan grad. (57)« Božansko učešće u gradnji palata, hramova i gradova često je prisutno u mitologiji Bliskog istoka. Gradnja Baal-ove »kuće« je, tako, razmatrana od Anat i krajnje odobrena od El, a sagradio ju je Majstorski i Oštroumni One.134 Završetak kuće u »Mitu o Baalu i Anat« simbolizuje Baalov vrhunac u kultu plodnosti, a sličan motiv pronalazimo u Starom zavetu,135 gde je ova asocijacija signifikativno združena uzdizanju Boga kao Kralja i nalaganju Njegovih zakona ili vladavine. U kananskom mitu, zaršetak Baaloe »kuće« anticipiran je kao prilika za Baalovo manifestovanje putem oluje; gradnja dostiže vrhunac u trenutku otvaranja krovnog pokrivača kojeg Baal ne želi: »Behu otišli u Libanon po drvo, U Shiryon po birani kedar; Vatra izbi u dvoru, Plamen u palati Prodje dan; drugog dana, Vatra obuhvati unutrašnjost dvora Plamen u palati, Prodje treći dan; četvrtog dana, Vatra obuhvati unutrašnjost dvora, Plamen u palati, Prodje peti dan; šestog dana, Vatra obuhvati unutrašnjost dvora, Plamen u palati. Tada, na sedmi dan Vatra razori dvor. Plamen u palati, Srebro se istopi u ploče, Zlato u komadje, Moćni Baal klicaše: »Sagradih moju kuću od srebra Moju palatu od zlata.«« Istovetni snažan plamen bio je deo Solomonovih hekatombi, velikih žrtava i pričešća za vreme posvećenja Hramu, koje se sa istim značenjem odvijalo istog godišnjeg doba, u mesecu Etanimu (»redovne kiše«) i, naročito, za vreme svetkovine Nove godine. Nakon pada Jerusalema pod vladavinu kralja Ishme-Dagan-a od Isin-a (1884-1865 g.p.n.e.), identifikacija njegovog novog vladara sa »čuvarem životnog daha svih zemalja« ne samo da ukazuje na prostorni antropomorfizam, već govori o osnovnoj vladarevoj kreativnoj ulozi; slično, vladar Shulgi, iz Treće Dinastije iz Ura-a (2026.-1979. g.p.n.e.), opisuje sebe kao »urminu palmu posadjenu pokraj izvora.«136 Poslednje upućivanje je poznato i odnosi se verovatno na predstavu kralja kao Drveta Života koja je neretko u literaturi i umetnosti Mesopotamije, Kanana i Izraela. Kralj, kao medijum plodotvornosti, bio je takodje izražen simboličkom koncepcijom »svetog venčanja«, po kojoj su sveštenici predstavljali mitološku boginju-majku. Tako, kralj Ishme-Dagan, smatajući se za sveopšteg kreatora i aludirajući na ritual »svetog venčanja«, stanovi: »Ja sam taj kojeg je Inanna, kraljica nebeska izabrala za svog voljenog muža«.137 U krajnjem slučaju, ovo nam ukazuje na biblijsko pozivanje na ,asherah, kao prirodno ili stilizovano drvo koje je imalo udela u kultu plodnosti. Ovako prikazan simbol majke-boginje pronalazimo u Ras Shamra tekstovima kao Asherah, identifikovan sa mesopotamskom Ishtar ili Inanna. Kreacija kao manifestacija božanskog poretka ili delotvorne kraljeve vladavine, u jevrejskoj misli, smatrana je za proisteklu iz mesopotamskog shvatanja u periodu kad je Asirija dominirala Palestinom, u osmom i sedmom veku p.n.e. Baalova liturgija u kananitskoj svetkovini Nove godine snažno je uticala na jesenju svetkovinu u Izraelu; medjutim, kreacija, kao aspekt božanskog poštovanja za vreme novogodišnje ceremonije u hramu, mogla je da sadrži dve božanske predstave: Baala i El-a, Kreatora. Društveno interesovanje za drugoga bitno je uticalo na usvajanje zavetnog boga Yahweh-a, posebno obzirom da je zavetni sakrament proslavljan takodje za vreme jesenje svetkovine uoči Nove godine. U sumerskom, isto kao i u akadskom jeziku, ne postoji razlika izmedju jasno diferenciranih pojmova »grad«, »mesto«, »selo«, i »naselje«. Čak i ako zanemarimo različitost izmedju »grada« i »mesta«, ne postoji rana mesopotamska paralela ovoj izdvojenosti.138 Ovo ipak ne predstavlja razlog za negiranje postojanja različitih urbanih sistema u najranijoj mesopotamskoj kulturi; uru i alu ovde čine ceo spektar. U sumerskom jeziku, veliki grad koji bi odgovarao današnjem smislu ove reči pre neo što je to selo, nosi u sebi aribute »grada determinativa«, a mnogobrojna sela koja su okruživala grad Ur, često se pominju u tekstovima kao uru barra, a u staro vavilonskom jeziku susrećemo pojam koji se odnosi na selo, kapru, koji se takodje pojavljuje u aramaičkom i semitskom jeziku. U jednom tekstu pronalazimo izraz: »U selu u kojem ja živim nema proroka«139, pa je za njegovog pisca bilo neophodno da podje u grad da ga susretne. Medjutim, bez obzira na dedukovanje pitanja o tome da li su Sumeri imali lingvističku predstavu pojma sela, uočljiva su dva najranija urbanistička pojma: pojam gospodarskog poseda i imanja, é, (akadski bitu), s jedne stane i pojam gradske naseobine, uru (akadski alu) sa druge. Medjutim, najranija urbanistička ekspanzija nije uvek pratila kulturnu i opštelingvističku. Tako, u Mesopotamiji, ubaidska kultura je pokrivala veoma širok prostor; bila je zasnovana na agrikulturi i verovatno je bila adekvatna stanovištu za zadovoljenjem čovekovih osnovnih potreba, što ipak ne odražava suštinski karakter mesopotamske kulture. Ovaj izdvojeni kulturni kvalitet pojavio se nešto kasnije, za vreme epohe civilizacije koju Delougaz140 naziva protoliteratskom, a koja je geografski bila ograničena na malom području južne Mesopotamije. Verovatno iz ovog kompleksa kulturnih uticaja, stvoreni su mnogobrojni tipovi lingvističke strukture koji su odgovarali arhitekturalnim reprezentativima. Sumerski jezik, koji je u svom semiotičkom smislu predstavljao uzor mentalne superstrukture, sistema pojmova, mogao je da nastane samo putem složenog sistema znakovnog atribuiranja. Imena predmeta, od kojih je svaki vizualizovan putem skriptičkog znaka, obuhvatala su strukturu primitinog realizma141 unutar kojeg su imena posedovala višu realnost nego predmeti. Najbolju ilustraciju ovako komplikovanog koncepta daju preko pedeset imena Marduka u »Epu o Stvaranju«, stvorenih unutar kansije vavilonske lingvističke strukture. Ovako postavljena, profesija pisara (dubsar-a), bila je dovoljno moćna da uzdigne kod Sumeraca osećanje njihove nacije kao ljudske elite, uključujući značenje »intelektualne elite« (sumerski dumu.gir.) Isto kao što su arhitekti i astrolozi bili podeljeni u profesionalne grane prema stepenu erudicije i specijalizacije, postojalo je petnaest vrsta dubsar-a. Ovakve profesije, često združene sa visoko introvertnim učenicima, bile su podržavane od strane aktivnih i neophodnih moćnika, snage kao što su bog i kralj. U ovom smislu, bavljenje umnim poslom često je značilo idealizovanje nauke na područje apstraktnog duha, apstraktnog pojma, kojeg će Grci kasnije da nazovu kosmos noetos, pojmom koji ukazuje na jasan svetski poredak. Prema epilogu »Hamurabijevog zakona«, on je trebalo da bude lako shvatljiv, sa semiotičkom strukturom jasnom svakom koji bi želeo da sazna svoja prava,142 a da je ovo i praktično ostvareno teško možemo da poverujemo. Istovetno važna kulturna tekovina, »Ep o Gilgamešu«, bio je stvaran samo na području škola gde su delali dubsari, u vezi sa pripadnicima umetnosti pisanja, tupšarrutu. Ovakva složenost jezičke strukture mogla je da ima velikog udela u arhitektonskom stvaralaštvu i urbanisitčkim zahtevima, što pruža izdvojen aspekt na kontrast kulture Mesopotamije i Egipta. Černy, u svom članku o porodičnim odnosima u Egiptu, navodi izuzetnu ograničenost njihovih pojmova na samo osnovne familijarne relacije (suprug, supruga, otac, majka, sin, kćer, brat i sestra su jedini pojmovi). Prema Parkeru,143 indo-evropski rečnik bio je u ovom smislu zasnovan na ideji po kojoj je žena, nakon udaje, dolazila u muževu familiju; za razliku, u antičkom Egiptu žena je napuštala svoju porodicu i grg pr »osnivala kuću« za sebe, što možda ukazuje na odsutnost tendencije urbanističke koherencije u Starom Egiptu, gde nisu postojale šire jedinice koje bi ukazivale na pojavu gradova. Ovaj slučaj Egipta možemo da suprotstavimo vavilonskom u stepenu u kojem argumentum ex silentio dovodi do ubedjenja. Proučavajući egipatsku pisanu strukturu sa stanovišta njenog unutrašnjeg značenja, često smo skloni uzimanju inskripcija na sarkofazima ili manuskripata posmrtnih papirusa za reprezentative drukčije pojedinosti predmeta isto kao što su to predstave njihove istorijske evolucije;144 mutatis mutandis, često ćemo biti u mogućnosti da otkrijemo slično stanje posmatrajući rituale i himne, od kojih su mnoge zabeležene na zidovima hramova ili papirusima. Prema jednom odeljku iz poglavlja »Knjige Mrtvih«, za rukopis se kaže da je »osnovan u Shmunu (Hermopolisu), pod nogama vladavine ovog uzvišenog boga (Thoth) na tankoj ploči gornje-egipatskog granita, u rukopisu samog boga, u vremenu Mycerinus-a, od Princa, Hor-dedef-a. On zasnova stihove kada beše zauzet obilaskom hramova.«145 Ovaj i mnogobrojni slični primeri ukazuju na božansku evidentnost unutar čovekovog kreativnog delanja koje se odvijalo »neprestano u kontaktu sa božanskim razumevanjem (gnwsiz) i inspiracijom (epipuoia).146 Bog je, ovako shvaćeno, mogao da inSpiriše različite ljudske akcije. Sa izvesnom rezervisanošću možemo da ciTiramo sporadične delove kasnijih tekstova, gde su pisane ostaVštine smatrane »dušama boga Re (b3w R`)« ili »duhovima božanskim ( b3w ntrw) »koji su često intepretirani kao »emanacija«, a kako ističe Morenz, prema uobičajenoj govornoj upotrebi, mogli su u suštini da znače nešto kao »manifestacija«.147 Božansko autorstvo unutar jezičke znakovne strukture objašnjava tendenciju isticanja antikviteta svetih spisa, što je delimično evidentno unutar svesnog zadržavanja antičkih lingvističkih formi ili promišljenom načinu arhaističke ekspresije.148 U svom modusu znakovnog izražavanja, Egipćani su takodje, mogli da usvoje običaje prošlih epoha; ovo, medjutim, ne isključuje mogućnost, koja je mogla da se pojavi vrlo često, da su gradja i znakovi iz živog jezika vernika mogli da utiču na kult u lingvističkoj formi himni ili obrednih predmeta149. Istovremeno, u Egiptu pronalazimo primere pseudografičkog antedatiranja, odnosno, askripcija autorima ili ostalim autoritetima iz prošlosti, sličnim onima koji su toliko karakteristični jevrejskoj i ranohrišćanskoj literaturi, a koje pronalazimo na periferiji najranijih spisa. Tako, najranija proročanstva, kao što je proročanstvo Neferti-ja, u kojem se veliča Amenemhet (rana Dvanaesta Dinastija), pronalazimo u izrazima kao što je ovaj u vremenu kralja Snefru-a (rana Četvrta Dinastija), po kojem će »pravda (maat) da bude postavljena na pravo mesto, dok će nepravda (isft) da bude odagnana.«150 Parabolu na pseudograičko antedatiranje Morenz postavlja komparativnom metodom sa autorima kao što su Enoh, Mojsije, Elijah ili drugi, kojima su pripisivana biblijska pseudografička kazivanja; obzirom da se veliki deo važnosti semiotičke strukture vezuje za starost po sebi i uveravanje vaticinium ex eventu, ovo je moglo da bude od koristi svakom novom vladaru. Prema stanovištu Clementa od Aleksandrije,151 Egipćani su imali četrdeset dva sveta spisa koje je sačinio Hermes (Thoth), toliko detaljnih da su izmedju ostalog uključivali tehnička i medicinska saznanja i sadržavali celokupan dijapazon gradje korisne za obrazovanje sveštenstva.152 Verovatno da je pozivanje na božansko autorstvo bilo zasnovano na antičkoj tradiciji, a broj četrdeset dva verovatno proizlazi iz broja egipatskih srezova (42), na ovaj način saopštavajući pojam potpunosti.153 Medjutim, u odredjenim slučajevima, egipatski tekstoi su sadržavali znanje i unutrašnje znakovno obeležje koje nije predavano svakom čitaocu. Ovo nije iznenadjujuće u zemlji gde je narod bio isključen iz odredjenih božanskih obreda, kao što je bilo svakodneno staranje o kultnim predstavama154. Ova tajnost povremeno je opisivana unutar snažnih fraza po kojima su bogovi izraženi kao »najmisteriozniji medju misterioznima, čija je misterija nepoznata«155 Nije nam nepoznato stanovište o tome da rituali koji su se odvijali u potpuno izdvojenim prostorijama hrama u suštini nisu mogli da budu pojmljeni niti vidjeni od bilo koje neautorizovane osobe. U svakom slučaju, onoliko koliko smo svesni, nisu davane zapovesti o čuvanju ovih rituala u tajnosti. Jedan od činilaca156 ovog stava je da su znakovni elementi predstave saznanja, koji su beleženi izgradjenom semiotičkom strukturom unutar arhitektonskih objekata i skripturalne ostavštine, već bili odstranjeni iz »profane sfere« u vremenu kad su kompilovani, sve dok ne bi postali ozakonjeni svešteničkim aktom u za to predvidjenoj »kući života«, kojoj Gardiner daje generalni, univerzalni karaker.157 Nailazimo na mnogobrojne primere koji ukazuju na karakter tajnosti svetih znakova koji su bili koncentrisani na odredjenim temama i područjima interesovanja, često izgledajući da manje pripadaju tekstuelnim, a više kartografičkim reprezentacijama. Ovi, tzv. »vodiči ka višem«, koji su bili pohranjeni u grobnicama, i kako njihovo ime sugeriše, vodili mrtve tokom njihovog puta prema narednom životu i pružali im tamo zaštitu, bili su po svom značenju odvojeni u časovne slojeve, predstavljene sunčevim putem kroz nokturalno područje mrtvih, odnosno, dogadjajem koji je mrtvima pružao najveću nadu za spasenje. Nekoliko stihova iz »Knjige Mrtvih« obradjuju kratak boravak smrtnika u ovome svetu,158 dajući simboličku predstavu »kapija donjeg sveta«, i uspona na Željena Polja;159 slika ovih arhitekuralnih prostornih izraza data je u Amduat-u u »Knjizi o onome što se nalazi u podzemlju«,160 »Knjizi o vratnicama« i »Knjizi o pećinama.«161 Ovim je znakovni sistem, koji se razvio u kontekstu zagrobne prostorne predstave, bio na raspolaganju onome koji je, rukovodeći se demokratizacijom pogrebnih verovanja, zadržavao pravo na svete tajne. Tako, pronalazimo izraze kao što su: »Ne dopusti bilo kom spolja da zna (ove čini); ni tvome ocu niti sinu; one su samo za tebe«,162 ili: »Niko ko je izvana ne zna (ih); to je njegova (mrtvog) misterija; smrtnici (ih) ne znaju (h w-mr),«163 pa čak i u kasnijoj »Knjizi Disanja« (Shai en Sensen), pronalazimo: »Sakrij to, sakrij to, ne dozvoli da iko to pročita;164 tvoja duša živi kroz »Knjigu Disanja« i ponovo je pridružena telu putem Knjige Disanja (Shai en Sensen).«165 Od neobične važnosti, ne samo za saznanje karaktera predstave prostora sveta mrtvih, već i razvoja apstraktnog lingvističkog sistema, u kojem se pojavljuju potpuno nezavisni pojmovi kao što su »sedište medju živima« ili »duboka kuća«, je »Knjiga putovanja kroz večnost«, najpotpunije sadržana na Bečkom papirusu. U njoj je dat opis duše pokojnika koja je, naoružana moći koju joj pruža »Knjiga putovanja kroz večnost,« sposobna da putuje sa jednog kraja Eipta na drugi, da posećuje sva sveta mesta i da učestvuje u religioznim svetkovinama, uživajući ne samo pričešća sa bogovima i duhovima koji tamo borave, već takodje, zajedno sa srodnicima i poznanicima koje ostaviše nakon svoje smrti. Telesno uspenje dato je arhitektonskom predstavom: »tvoja duša živi na nebesima u prisustvu boga Ra. Tvoje Ka poprimilo je divnu prirodu bogova. Tvoje telo ostalo je u dubokoj kući (grobnici) u prisutnosti Osirisa.«166 Slične lingvističke pojmove arhitektonske apstrakcije pronalazimo u »Knjizi Disanja«, gde je pokojnik identifikovan sa Osirisom: »Pozdravljen budi, o, Osirisu Kersher, sine Tashenatit! Ti jesi čist, tvoje srce je čisto… Kersher je opran u vodama žrtvenih Polja koja leže severno od Polja Skakavaca. Boginje Ustchet i Nekhebet behu te očistile za vreme osmog časa noći i osmog časa dana. Dodji onda, udji u Predvorje Istine zato što si oslobodjen sve prljavosti i svakog nedostatka, a »Kamen istine« je tvoje ime. Ti ulaziš u Tuat (Drugi Svet) kao neizmerno čist. Tebe su očistile boginje istine u Velikom Predvorju. Sveta oda posuta je na tebe u Predvorju Keb (tj. zemlje), a tvoje telo je učinjeno čistim u Predvorju Shu (tj. nebesa) … Tvoja duša dočekana je na Osirisovoj ladji Neshem, tvoja duša učinjena je božanskom u Kući Keb-a a ti si sačinjen da budeš pobedonosan, zauvek i uvek.«167 Deklamovanje teksta koji je bio upisan u kraljevoj grobnici imalo je za nameru garantovanje kraljeve egzistencije u večnosti, a ovakvo shvatanje božanskog imalo je za stvarnu analogiju zemaljski koncept sakrosanktičke monarhije. Superprirodni karakter arhitektonskog prostora, koji je učinjen putem ovakvih svetih inskripcija, bio je potvrdjen ukorenjenim shvatanjem o tome da pisana reč poseduje unutrašnja magična svojstva koja imaju odraza na duh umrlog. Ovakva moć, u suštini, mnogo češće je pridavana samom kralju, koji bi je zadobio svojom smrću, a pisana reč i arhitektonski prosor imali su svrhu njenog prenosioca, što pronalazimo u slavopoju mrtvom kralju (poistovećenim sa Osirisom):168 »Bogovi ulaze u tebe, klanjaju ti se i drže te u strahu. Oni se povlače i odlaze kad te vide obuzetim užasom Ra-a, a pobeda tvog Veličanstva nadnosi se njihovim srcima… Ja sam Thoth, savršen pisar, čije su ruke čiste. Ja sam gospodar čistoće, rušilac zla, pisar istine; ono što ja prezrem, greh je.« Ekstremni primer superprirodne moći pokojnika pojavljuje se u tzv. »Cannibal činima« i »Tekstovima Piramida«169, koji inter alia uzdižu kralja na površinu apsoluta i neograničenog gospodaa subine, putem arhitektonskih atributa: »A posledice (zlih) dela nemaju moć da razruše zaštićeno mesto NN (tj. njegov grob) medju onima koji žive na ovoj zemlji zauvek i uvek.«170 U XXX B poglavlju »Knjige mrtvih«, molitva pokojnika odvija se u za to naročito predvidjenom prostoru. Dok stoji u Predvorju Presude, posmatrajući merenje svoga srca koje u Velikoj Vagi vrše Anubis i Thoth u prisustvu Velikog Veća bogova i Osirisa, pokojnik izgovara: »Srce moje, majko moja. Srce moje, majko moja… Ti si moja K (Dvostruka, vitalna moć), koja boravi u mome telu; bog Khnemu koji spaja i jača moje udove. Da možeš da dospeš u mesto sreće kuda idemo… Uistinu, bićeš velika kada se uspneš (proglašena) kao besednik istine.« U mnogim papirusima sve ovo praćeno je Pravilom koje odredjuje da molitva treba da bude iskazana nad zelenim kamenim skarabejem postavljenim u traku tchamu metala (tj. srebra i zlata), koja je prstenom bila okačena o vrat pokojnika. Prema nekim Pravilima, bilo je predvidjeno da ova taka bude smeštena u grudi mumije, gde je trebalo da predstavlja srce, »otvarajući usta« pokojniku. Sasvim je jasno da su ovakve molitve bile upotrebljavane za naricanja, tokom kojih su upotrebljavane jedino »moćne reči«, a skarabeji od dragog kamenja smatrani su za amajlije.171 Isto tako važna amajlija iz 156. Poglavlja »Knjige Mrtvih,« tet, reprezentovala je deo tela Isis, moć Isis »koja će da bude jaka da zaštiti moćnika (mumiju)«. Prema Pravilu, »čini amajlije su neobično moćne, a (ovo bajanje) treba da bude izgovoreno nad tet-om, sačinjenim od prozračnog kornalina, pokvašenim u vodi ankham cveća, postavljenim u strukturu drveta sikomore i smeštenim na vrat pokojnika na dan pogreba… jedna ruka biće uperena nebu, a druga prema zemlji, redovno i neprestano.«172 Slične čini napisane u »Knjizi Mrtvih« bile su uperene protiv krokodila, zmija i ostalih reptila koje su činile bezopasnim;173 u njima pronalazimo magične reči kao što su: hi ti ti b i ti,174 sročene prema pravilima o superprirodnoj moći lingvističke forme. Magični karakter posmrtne liteature dobio je novu vrednost kada je tekst, u nameri da obesmrti kraljevu egzistenciju, postao deo sveopšteg kraljevog vlasništva, a puka identičnost reči i realnosti iz ovoga bila prenesena putem književne forme, obrazujući sveopštu predstavu nepostojeće realnosti. Ovo je upravo i bila namera magičnih tekstova, koja je veoma uočljiva u tekstovima sa sarkofaga; nadasve, u ovu svrhu nisu korišćena samo bajanja već isto tako i kraljevske insignia-e u »Frizu orudja« pronadjenom na sakrofazima.175 Medjutim, isto tako značajna arhitektonska predstava u mortijarnoj literaturi Starog Eipta su već pomenute reprezentacije Velikog Predvorja, Kuće Keb-a, Predvorja Shu ili Predvorja Presude, koje su izražavale čovekovo shvatanje medju dve dijametralno suprotne prostorne sfere: područja života i područja smrti. Ovaj »razdeljujući« prostorni karakter, dat u arhitektonskoj predstavi Hola ili Predvorja, bez sumnje je trebalo da sadrži atribute onog čoveku znanog i neznanog, ovozemaljskog i onozemaljskog, prirodnog i superprirodnog, čulnog i besčulnog, otelotvorenog u jedinstvenom i sveobuhvatnom arhitektonskom obliku, kao što je Predvorje. U CXXV poglavlju egipatske »Knjige Mrtvih«, koje posebno dobro ilustruje »uzvišene« moralne koncepcije Egipćana u Osamnaestoj Dinastiji, pokojnik je pretpostavljen da stoji u »Usekht Maati« odnosno »Predvorju dve Maati boginje«, Donjeg i Gornjeg Egipta, u kojem Osiris, sa svoja četrdeset dva sudca, presudjuje dušama umrlih. Tada pokojnik izgovara: »Ja znam tvoje ime. Ja znam imena četrdeset dva boga koji sa tobom žive u ovom Predvorju Istine, koji motre na grešnike…« Pre nego što udje, pokojnik je bio primoran da izgovori magijska imena različitih delova Predvorja istine, da bi ga napokon Thoth zapitao jezikom bogatim arhitektonskom simbolikom: »Ko je onaj čija su nebesa u vatri, čiji su zidovi zmije, a pod njegove kuće je u bujici vode«, na šta je pokojnik odgovarao: »Osiris«, da bi ovim bio pozvan da bude predstavljen samom Osirisu.176 Iz »Knjige o Kapijama«,177 ne samo da dobijamo mnogo više informacija o domenu Osirisa i Velikom Sudu duša koji se svakodnevno u ponoć održavao u Predvorju Suda, već poprimamo novu arhitektonsku predstavu kapije kao delioca heterogenih prostornih sfera. Ova knjiga, pisana u vidu vodiča kroz nepoznatu mitološku »zemlju Tuat«, idejno je povezana sa sličnom »Knjigom Am Tuat« i »Knjigom o dva puta«; Tuat je, tako, podeljena na dva područja i sadrži dva predvorja: Istočno i Zapadno. Medjutim, ulaz u svako odelenje dat je prikazom snažno utvrdjenih kapija koje čuva čudovišni zmijoliki bog, zajedno sa ostalim bogovima svoga područja. Bog-sunce tokom noći, isto kao u »Knjizi Am Tuat«, odlazi na soje putovanje u barci, praćen brojnim bogovima, koji putem čarobne moći reči odagnavaju sve neprijatelje sa puta. Prolazeći kroz svaku Kapiju, Bog-sunce ulazi u oblast zemlje Tuat, noseći sobom svetlo, vazduh i hranu za njene stanovnike. Tuat, tj. Drugi Svet ili Zemlja Mrtvih, je kraljevstvo Osirisa gde ovaj bog vlada blagoslovenim pokojnicima. Svaka dvadeset četiri časa, skupljene duše iz svih krajeva Egipta bile bi merene na Vagi; pravični su bivali upućeni u večnu »zemlju duša«, dok je nepravedne uništavao Shesmu, božanski dželat. U »Knjizi o Kapijama« su opisane različite arhitektonske predstave Vratnica, personificiranih kao bića, slikovito reprezentovanih, što, uopšteno, pokazuje duboko verovanje Egipćana u verodostojnost uticaja žrtvi i darova i doktrinu pravične odmazde; lažovi i varalice bili su osudjeni, a njihova tela, duše ili dvojnici bili su uništeni, dok su pravični bili nagradjeni za svoje pravične živote i zajedništvo na svetu poklonom večnog postojanja i sreće.178 U poljima Elysia-e, kroz koja pokojnik mora da prodje, pronalazimo prostornu predstavu nazvanu t3dsr, rečju koja je često upotrebljavana da bi naznačila božansku svetost u značenju »izdvojiti«, »osamiti«; ovaj prostor je izuzet putem »vratnica« koje čuva stražar.179 Ovo može da bude združeno činjenicom da, prema »Knjizi Mrtvih«, pokojnik koji se pojavljuje u obličju sokola, opisuje svoju magičnu slobodu kretanja u prostoru rečima: »Meni (bogovi) otvaraju zatvorene (dsr) puteve.«180 Ovakvo shvatanje koncepta »svetog«, »izdvojenog« ili »sakrivenog« prostora ograničenog vratnicama biće eksplicitno potvrdjeno mnogo kasnije, grčkim izrazom za položaj prostorne predstave, gde egipatske reči bu dsr, »izdvojeno mesto«, odgovaraju reči aduton, uobičajenom izrazu za »svetinju nad svetinjama« u istočnim hramovima, kao prostoru koji isključuje bilo čije prisustvo.181 Vrlo je verovatno da je ova predstava »zatvorenog« ili »izdvojenog« prostora imala uticaja na poreklo i karakter svešteničkog obreda. Prema teološkoj doktrini, svaki sveštenik je trebalo da bude iniciran u tajne obreda njegove dužnosti prema bogu; u nameri njegoog svetog druženja sa bogom bilo je potrebno oformljenje posebne prostorne sfere sa izrazito naglašenim svetim karakterom. Već smo videli da je najviša funkcija sveštenika bila da se stara o božanskom obličju, medjutim, putem ovakog obavljanja svoje svete dužnosti, sveštenik je pomoću materijalne forme božanstvo činio živo prisutnim za bilo kog u hramu. Na ovaj način, služba u hramu ne samo da je bila činom božanskog predstavljanja, već i manifestacija nove prostorne sfere kao odraza mitološki iskazanog božanskog boravišta. Mudrac Ani govori, tako, o ispravnom izražavanju molitve u hramu, prema kojem bi vernik trebalo da moli u tišini, istovremeno obavljajući žrtvu:182 »Božansko boravište (hnw) – njegov prezir, je šumnost. Moli voleći u srcu (ib mr) sve reči koje su skrivene i on će učiniti ono što ti je potrebno (hr.t), on će čuti ono što izgovoriš i prihvatiti tvoju žrtvu…« Mrtvi kralj često je prikazan kako se penje prema nebu. Uporedjujući se sa primevalnim bogovima, on je zadobijao njihovu kreativnu moć; njegovim poredjenjem sa Shu-om, sinom Atuma, naglašaana je prioritetna uloga Sunca u kreaciji.183 Medjutim, ovo ne dokazuje dovoljno trdnju da su egipatski kraljevi smatrali sebe bogovima; suočeni sa smrću, oni su izabrali najbolji mogući put da bi postali besmrtni: upotrebom magije duboko iskazane jezičkom i arhitektonskom strukturom, na odredjeni način bi »prisvojili« božanske moći u vidu tzv. »formule prezentacije« ili »formule identifikacije.«184 Svakako da verbalna magija nije bila osnova egipatskih pogrebnih verovanja koja je, u suštini, bila inspirisana ubedjenjem u stvarno postojanje boga,185 a koje je, kao izvor mitologije i rituala, takodje imalo svoju unutrašnju teološku doktrinu. Sa kraja ptolomejskog perioda, žena sveštenika Tiamhotep opisuje sudbinu mrtvih jasnim i detaljnim arhitektonskim pojmovima koje odražavaju izgradjen prostorni jezikoslovni sistem. Obraćajući se smrtnicima, ona naodi: »Zapad (odnosno, područje mrtvih) je zemlja sna, gusta tmina, boravište onih koji su tamo (eufemizam za »mrtve«). San je njihovo zanimanje…Voda Života, koja sadrži hranu svakom živom za njih je žedj; ona pada (samo) na onog koji je na zemlji. Oni su žedni, bez obzira što je voda pored njih, oni ne znaju gde su… otkad su došli u ovu dolinu!«186 Isto kao što je Predvorje trebalo da medjusobno razdvoji dve prostorne sfere, područje sveta živih i sveta mrtvih, prostorna predstava Tiamhotep pokazuje arhitektoničkim atributima prostorni antipod svetu realnosti. Štaviše, mnogo je uočljivije odustvo ovih atributa, sadržano u pojmovima »sna«, »guste tmine« ili »žedji«, koji opasno ukazuju na smrtnicima nedokučive prostorne karakteristike. Sve ove činjenice mogu da posluže kao svedočenje sumnje Egipćana u postojanje apstraktnih prostornih izraza za područje duhovnog boravišta, izdojenog od telesnog. U »svetu mrtvih« stanovnici osećaju žedj za »vodom života«, mada su im srca lišena njihovih žena i dece,187 a smrt postavlja ljude u usamljenost, nepokretnost, vidnu bedu. Za vreme Ramsesa II, kad je mrtvi Moses u barci prelazio Nil, narod je naricao: »Onaj koji je želeo da pije sad je u zemlji bez vode« a u procesiji bi uzvikivali: »On prolazi pokraj svih svojih rodjaka i hita zemlji večnosti i tame, u kojoj nema svetla.«188 Slično, za vreme bubastitskog perioda,189 Nebneteru, Amonov sveštenik, ispoveda svoje radosno uživanje u životu i potkrepljuje svoj carpe diemvizijom prostora mrtvih: »Kraj života je patnja… što znači prazninu u tom posedovanju, (to) je predvorje besvesnog (nhm-ib) na zalasku jutra koje ne dolazi.«190 Iz istog uverenja, nastojeći svim silama da izrazi sopstveni memento mori, Hor-dedef poziva svoje sledbenike da »ulepšaju svoje (kuće) na nekropolama i obogate svoje palate na zapadu.«191 Slično, pisar Ani proklamuje:192 »Ne idi iz ove kuće (umreti) u onu gde ti je nepoznato počivalište tvoga tela. Neka svako mesto koje si toliko voleo bude tvoj moguć grob… Ukrasi svoje mesto u pustinjskoj dolini, grob koji će da sakrije tvoje telo. Sagradi ga sebi (imi r h3t.k.), kao svoju dužnost, od vrednosti u tvojim očima, kao što to behu veliki oci koji počivaju u svojim grobnicama.193 Na slično stanovište ukazuje presma koja se nalazi u predvorju grobnice (Kralja Juga, Kralja Severa), Antuf-a, čija je reč istina (i urezana) ispred Harper-a:194 »Od vremena pradavnih predaka, Bogova koji živeše nekad, A mirno počivaju u svojim grobnicama, Gospodara i onih Blistavih, Koji behu pokopani u svojim divotnim grobovima, Koji sagradiše sveta predvorja u grobnicama, Ne osta ništa. Pogledaj šta osta od njih! Slušah reči Imhetep-a i Herutataf-a, Koje su iznad svega, pošto ih oni izrekoše. Pogledaj šta osta od njihovih grobnica! Zidovi im padoše; U njima više nema mesta; Kao da nikad postojali nisu. …………………………… Znaj, čoveku nije dozvoljeno Da sobom odnosi svoj posed. Znaj, ne beše ni jednog koji je otišao, A da je mogao ponovo da se vrati.195 Bez obzira da li su imali nameru da naglase prisutnost smrti ili da odagnaju misao o njoj ukazivanjem na čovekovo večno, svevremensko boravište, prethodni primeri nam nameću pitanje o tome koliko su literarne prostorne predstave, sadržane u pisanoj gradji i arhitektonskim inskripcijama, učinile uticaj na rano čovekovo graditeljsko stvaralaštvo. Verovatno je da su egipatski vladari i velikodostojnici, u svom nastojanju postizanja eteralnog života putem arhitektonske forme, bili pod uticajima ovakvih deskripcija koje je pružao jezički izraz. Svesnost smrti koja nije vodila, u izvesnom smislu, pomirenju sa sudbinom, bila je ta koja je zasnovala želju za postizanjem večnog života; skulpturalna i arhitektonska forma, dovedene na nivo visoko izgradjene znakovne strukture ovog zahteva za večnoću, bile su odgovarajuća sredstva njenog izražavanja. Kad je autor »Pouke za Merikare-a« rekao da »savet koji sudi (pokojniku) posmatra čovekov životni vek kao jedan sat«196 on bi, prema Morenzu, period od hiljadu godina smatrao bezmalo za jedan dan. Trajnost, večni odraz shvatanja jednog vremena na arhitekturi kao otelotvorenju ljudske akcije, poprima na ovaj način dublje umetničko značenje. Arhitekttura, ovako shvaćena, ne odražava samo svoje spoljašnje gradivo, materijal i dimenzije već i unutrašnji, sadržajni koncept svojih bića i forme i način na koji je izražen odredjen pogled na život i svet. Tada uvidjamo novo biće arhitetkure kao područja na kojem je čovek materijalizovao svoju večnu težnju da nadvlada i prevazidje vreme. Na ovaj aspekt naročito ukazuju činjenice da nijedna skulptura, zidna slika, niti većina arhitektonskih objekata, u Starom Egiptu, ne sadrže ukazivanja na vreme, reprezentujući stanje bitisanja, a ne svog postanka.197 Ovo ukazuje na zaključak, istinit cum grano salis o egipatskoj memorijalnoj arhitekturi kao neobično značajnom pokušaju da se prevazidje smrt. Navedimo već poznati izvod Kaschnitz-Weinberg-a,198 koji opredeljuje egipatsku umetnost bezvremenskoj, odnosno, svevremenskoj sferi: »Prave linije oštro se sukobljavaju drugim, vertikale se sukobljavaju horizontalama, naizmenično sa dijagonalama. Ovo je znak kristalno čistih tela. U ovim linijama pokazuje se najviše od nepopustljivog procesa koji pretvara živi organizam u apstraktnu strukturu i na ovaj način prevodi je u sferu bezvremenosti.« Stanovište egipatskog umetnika prema vremenu bilo je izjednačeno sa njegovim shvatanjem smrti, kao čina, akta prelaska čovekovog bića iz jedne u drugu prostornu sferu. Ova duboka svesnost prisustva smrti bila je jedina, dovoljno moćna snaga težnje za večnošću koja je svoje otelotvorenje dobila u arhitekturi. Medjutim, ovo duboko poimanje kraja ni u jednoj kasnijoj civilizaciji neće poprimiti sličan kreativni ishod. Medjutim, kontemplacija u meditativnom smislu, koja je inače imala gotovo neograničenog upliva na stav o prostoru u Starom Egiptu, nije nikada bila karakteristika i izraz života u onom smislu po kojem ovaj pojam shvatamo danas. Egipatska vita activa, koja je imala vidnog odraza u religioznoj i memorijalnoj arhitekturi, a čiji je pojam uspostavio Pakhom, jedan od začetnika monasticizma došavši iz Esne u gornji Egipat, mada preuzeta od Zapadne monaške tradicije, bila je u suprotnosti sa pojmom vita contemplativa, koja je karakterisala grčke askete.199 Medjutim, bez obzira na obuzetost i intenzitet čovekove svesti o smrti, egipatska vita activa činila je aktivan doprinos ovom svetu u celokupnoj svojoj moći i bogatstvu. OGLED DEVETI »How glorious art thou, Earth! And if thou be The shadow of some spirit lovelier still, Though evil stain its work, and it should be, Like its creation, weak yet beautiful, I could fall down and worship that and thee.« Shelley: »Prometheus Unbound«1 »¸Make me a cottage in the vale’, she said, ¸Where I may mourn and pray. Yet pull not down my palace towers, that are So lightly, beautifully built: Perchance I may return with others there When I have purged my guilt’.« The lesson of the soul in »The Palace of Art. «2 Prema sumerskoj tradiciji, nakon kreacije, stvaranja, otelotvorenja čoveka, jedan od bogova je osnovao pet gradova; sagradio ih je »na čistom mestu i dao im imena predodredivši ih za kultne centre«.3 Od tog vremena, bogovi su se zadovoljavali uticajem na vladare prilikom njihovih podizanja gradova i svetilišta. Kralj Gudea u svom snu vidi božanstva Nidaa koja mu pokazuju tablu na kojoj su imenovane blagotvorne zvezde i boga koji mu otkriva plan hrama.4 Modeli gradova i hramova, sagradjenih pod ovakvim uticajem, su »transcedentalni«, jer su preegzistirali na nebu, a vavilonski gradovi su gotovo redovito posedovali svoje konstelacione arheipe: Sippar u Canceru, Niniveh u Velikoj Beari, Assur u Arcurusu, itd.,5 a njihov urbanistički koncept vidan je gotovo na celom antičkom Istoku. Prilikom posete Mesopotamiji (prva polovina V veka p.n.e.), grčki istoričar Herodotos daje značajan opis kulture Vavilona u vremenu persijske vladavine. Posebno je značajan kosmogonijski opis arhitektonskih objekata koji umnogome pokazuje stupanj razvoja kosmoloških, preastronomskih mitoloških shvatanja i njihov presudni uticaj na materijalizaciju konstelacionog prostornog arhetipa.6 Tako se plan stepenaste piramide, kao osnovnog oblika vavilonskog hrama, sastojao iz sedam terasa koje su simbolizovale sedam tada poznatih nebeskih tela: Sunce, Mesec i pet planeta. Jevreji su toranj Mardukovog hrama7 smatrali »otelotvorenjem čovekove gordosti«; inače, ovakvi tonjevi su imali veoma važnu astronomsku ulogu, a naziv caldeo, koji se odnosio na vavilonske sveštenike, u staroj Grčkoj je označavao »istraživača neba«. Na ostacima hrama u Borsipi sačuvani su tragovi boja nebeskih tela: zlatna (Sunce), srebrna (Mesec), crna (Saturn), tamno crvena (Jupiter), svetlo smedja (Mars), žuta (Venera) i plava (Merkur).8 Osnovni selestijalni mitološki motiv Vavilona je takodje jasno naznačen u samom imenu Vavilona, rečju koja predstavlja složenicu bab-ilu, što znači »božja vrata«. Budući da odredbenica ilu, prezentovana klinastim pismom, ima izled skraćenice jednog zvezdanog dijagrama, smatralo se da poseduje značenje »nebesko«. Njen sumerski ekvivalent, čiji je ideogram bio prikazan zvezdom, je an, što znači »visina«, »nebeski svod«, od čega potiče ime Anu, boga oblaka i oca bogova.9 Trijada sumerskih planetarnih božanstava koju su činili Nanna-Suen (Mesec), Utu (Sunce) i Inanna, boginja planete Venere, doživeće svoju apogeju za vreme vavilonskog perioda. U vavilonskoj astrologiji, pored velike božanske trijade, pronalazimo grupu koju čine četiri planete, simbolički prikazane u Sarnathu na četiri mala diska koja se nalaze unutar simbolički predstavljene životinje. Četiri diska koji prezentuju planete, poseduju po dvadeset četiri zraka, dok disk koji simbolizuje sunce ima trideset dva.10 Institucija kraljevske vladavine, zasnovane na kosmogonijskom shvatanju nebeskog vladajućeg poretka i uticaja božanstva na ovozemaljsko upravljanje i, posebno, arhitektonske radove, proistekla je iz osnova selestijalne mitologije koju je izražavala izgradjenim jezikom simbola. Stanovište o »donošenju« kosmogonijskih predodredjenja na zemlju putem čudotvorja i uticaja bogova, oformilo je čvrstu ubedjenost o preegzistenciji modela ljudskih kreacija i vladavine, što će imati veliki uticaj na arhaičku ontologiju i oformljenje koncepcije o ljudskoj duhovnoj delatnosti kao ponavljanju nečeg što je već izvršeno putem kreativnog akta božanskih bića.11 Jedna od prvih manifestacija ideja kosmopolitskog urbanizma verovatno je bilo ujedinjenje većine sumerskih gradova-hramova, pod Lugalzaggisijem, vladarem Umme.12 Tansformacija grada-hrama u grad-državu, a zatim u carevinu, imala je značajnu ulogu u istoriji Bliskog Istoka; nove institucije, kao što su stalna vojska i birokratski aparat, svakako su predstavljale posledicu dalekosežnih promena u upravljačkom i urbanističkom tretiranju združenih gradova-državica.13 Medjutim, iako je kosmogonijsko shvatanje prostora, poprimilo nove dimenzije velikim promenama u urbanisitčkom smislu, u svom gotovo neograničenom mitološkom opsegu, je zadržalo dobro poznatu unutašnju strukturu. Osnovna božanska trijada ostala je ista: An (Nebo) i Ki (zemlja), koje je partenogenezom stvorila primordijalna Majka, bili su ujedinjeni u hieros gamos, a iz njihovog jedinstva rodjen je En-lil, bog atmosfere, koji se kasnije ujedinjuje sa svojom majkom Ki, stvarajući božanstvo En-Ki (Ea).14 Astralna trijada delimično poprima imena semitskih božanstava: Shamash (Sunce), Sin (Mesec, sumerski Suen), Ishtar (Venera, Inanna), dok podzemljem vlada Ereshkigal i njen čovek, Nergal. U gotovo sim tradicionalnim religijama, kosmogonijska shvatanja i mitovi primordijalne kreacije obrazovali su suštinu strukture svetih saznanja koja su, putem simboličkih prikaza, bila presudna za materijalno otelotvorenje čovekovog odnosa prema prostoru. Prirodno, u istoriji mitologija, postojalo je više jasno odredjenih kosmogonijskih mitova upravljanih različitim bogovima i smeštenim na različita prostorna područja i religiozne centre. Njihovi simbolički prikazi, materijalizovani u arhitektonskoj formi, bili su najčešće zasnovani na odredjenim istorijskim situacijama, što je očevidno u mnogim slučajevima. U tom smislu, pomenuti simbolizam broja sedam, koji je sadržan u arhitekturi i teoriji proporcija mesopotamskih gadjevina, i shodno tome, mitološka predstava Kosmičkog Drveta sa sedam grana, ne pojavljuje se pre nego što je otkriveno sedam planeta, što je u Mesopotamiji dovelo do koncepcije o postojanju sedam planetarnih nebesa.15 Na dasve, mnogobrojni simboli po svom poreklu mogu da budu svrstani medju specifične socio-političke situacije koje su postajale samo u odredjenim oblastima, oformljenim u odredjenim istorijskim trenucima, kao što su simboli kraljevstva ili simbolički sistemi koji izražavaju podeljenost društva na dve istovremeno komplementarne i antagonisitčke grupe. Tako, analizirajući 51. član Isinovog sumerskog kodeksa, prema kojem domaći rob ne može bez gospodareog odobrenja da izadje iz grada, a povreda kodeksa kažnjavana je smrću, pronalazimo objašnjenje simboličkog opisa grada bez vrata, nadzemaljskog kraljevstva koji je dugo bio san robova i siromaha. Fantastičan opis Jerusalema, proroka Isaiah-a,16 odredjuje da: »vrata ovog grada nikada neće da budu zatvorena, ni danju, ni noću.17« Stanja prostorne kreacije i kreacije živih bića u Starom Eiptu – sadržana unutar kosmogonija, teogonija i njihovog uticaja na obrazovanje božanske ladaine i arhitekturu na zemlji, prezentovana su različitim mitološkim eksplikacijama. Prema solarnoj teologiji Heliopolisa, grada smeštenog na samom kraju Delte, selestijalna božanska trijada je začeta bogom Re-Atum-Khepri, čiji trinomial prezentuje tri osnovna sunčeva stanja: sunce u zenitu, na zalasku i izlazeće sunce. Božanski par Shu (Atmosfera) i Tefnut, (rosa i kiša) začeti od prvobitnog boga sunca, stvoriće astralna božanstva Geb (zemlju) i Net (nebo).18 Iako do danas nije pronadjen ni jedan očuvan kosmogonijski tekst koji bi indicirao na postojanje analognih selestijalnih božanskih trijada hititske i kanaitske mitologije, a posebno religije ugarita, ipak, kreacija zvezda putem hijerogamije može da bude interpretirana kao odraz njihovih kosmogonijskih koncepcija.19 Osnovu kosmogonijske hijearhije, prema ugaritskim dokumentima, predstavlja El, čije ime sadrži, podrazumea značenje – »Moćnik«, »Otac bogova i ljudi«, »kralj«, »Otac Godina«; on je »sveti«, »milosrdan«, »veoma mudar«20. Ugaritski tekst broj 52: »Rodjenje milostivih i divnih bogova«, opisuje Ell-a »koji oplodi svoje dve žene, Asherah i Anah, Jutarnjom Zvezdom i Večernjom Zvezdom«. Ovaj mit bio je model rituala koji se odvijao tokom početka svakog novog sedmogodišnjeg ciklusa, što pokazuje da je prvobitno Ell smatan izvorom plodnosti na zemlji. Uticaj kosmogonijskog shvatanja božanske hijerarhije bez sumnje je imao velikog odraza na kanansku arhitekturu, koja je bila odredjena unutašnjom logikom ove mitološke strukture. Ugarisko božansto Ba,al (»Kraljević«, »Gospodar Zemlje«, »Jahač na oblacima«), koje je, prema današnjim ograničenim mogućnostima rekonstuisanja esencijalnih tema ugaritske mitologije, uzdizano do vrhunskog položaja, tako, upućuje Koshar-wa-hasis-a (»Sposoban i Vešt«) da mu sagadi palatu bez prozora iz straha od demona Yam.21 Prozori, koji su ipak sagradjeni, po Eliadeu, mogu da simbolizuju otvore u oblacima kroz koje Baal otprema kišu. Napokon, hram je sagradjen sa otvorom na krovu, tako da je kiša padala na lice boga prikazanog na steli.22 Gradnja hrama-palate nakon pobede božanstva nad demonima u mitologijama Istoka se pojavljuje kao čin proklamovanja božanskog unapredjenja u vrhovni položaj. Bogovi grade hram-palatu u slavu Marduka, nakon njegove pobede nad Tiamat-om, monstruoznim i demoničkim bićem i njegovog kreairanja zemlje i neba od ostataka Tiamata, od čega i potiče ambivalentnost prostora – njegov božanski i istovremeno demonički karakter, koji će kasnije da bude veoma vidan i u samom čoveku. Kosmogonijski simbolizam je takodje prisutan u Mitu o Baalu; Baalov hram-palata, predstavljajući imago mundi, odgovara u izvesnom smislu onovremenskom kosmogonijskom shvatanju. Trijumfujući nad vodenim haosom putem uspostavljanja ritma kiše, Baal otelotvoruje, formira svet onakvim kakav je do danas.23 Analogno mitološkim hramovima-palatama, koje su božanstva podizala svojim suprematima, uzdižući ih i slaveći njihovu moć, kananski hramovi su predstavljali »božanska staništa« i stoga sadržavali oltare i bili ukrašavani likovima bogova i božanskim simbolima. Kralj, koji je igrao važnu ulogu u kultu, predstavljao je Baala, a sistemom žrtovanja, uključujući žrtvovanje putem lomače, simbolički je predstavljao »ponudu mira« i kajanje putem žrtve. Bez obzira što su ovakve holokastičke žrtve često ustupale mesto orgiastičkim svetkovinama i ceremonijama koje su kasnije izazvale jarost proroka, u njima susrećemo poseban oblik kosmičke posvećenosti koja će uticati na mnogobrojne kasnije kultne aktivnosti.24 Ukazujući na mitološke i religiozne koncepcije koje su isticale svoje teološke, socijalne i kulturno-kreativne funkcije, nosioci ovakve teorije postavljali su mit u odnose po kojima je on, uspostavljajući i podržavajući osnovne svetosti, uspostavljao i čvrste forme egzistencije, socijalnog poretka, religioznih običaja ili, naprosto, postojeće realnosti kao takve.25 Odredjeni mitovi jedva da su posedovali bilo koju drugu svrhu; čak i oni čija je socijalna funkcija bila u suštini dovoljno različita da bi zadovoljila teorijsku potrebu eksplanacije, uticali su na čovekov način poimanja, ili su bivali preobrazovani u oblik koji je odgovarao koncepcijama univerzuma toga vremena. Mitološko shvatanje arhitektonske forme i njenog božanskog prauzroka, »centra graviteta«, unutar koncepcije mitoloških promena uzrokovanih otkrićem novih elemenata, kao i ostalih kvalitativnih elemenata koje smaramo za delimično karakteristične, ne gube svoju istorijsku realnost. Mitološka eksplanacija, ipak, predstavlja izuzetno neobičnu vrstu izražavanja čovekovih osnovnih shvatanja. Dublje proučavanje mitoloških uzroka arhitektonske forme pokazuje ne samo njihovu suštinsku različitost od naše današnjeg načina njenog objašnjenja, već i od pristupa kroz koji oni koji veruju u mitove objašnjavaju ordinarne fenomene.26 Stvano mitološko objašnjenje je veoma često učinilo gotovo nemogućim postojanje mitoloških činjenica koje u sebi nose eksplikativne elemene, jer su one već pretpostaljene unutar samog mita. Religija Izraela, bazirana na skriptoralnim elementima, sačinjenim prema tekstovima različitih epoha i orijentacija, reprezentujući bez sumnje oralnu tradiciju, dala je nadgradnju čovekove prvobitne kosmogonijske urbanističke vizije simbola Vavilonske kule.27 Prema »Knjizi postanka,« čovek je poželeo da sagradi »toranj sa vrhom koji doseže u nebesa«28. Po prvi put u arhaičkoj tradiciji, susrećemo primer po kojem su odredjena privilegovana bića - praoci, junaci, legendarni kraljevi, šamani – održavali neposredan kontakt sa nebesima putem prirodnih objekata: drveta, koplja, užeta ili nizom strela. Medjutim, povezanost sa nebom in concreto, pomoću arhitektonskih, svrsishodnih objekata, koji se kvalitativno razlikuju od šamanističkih selestijalnih putovanja putem ekstatičkog transa, veoma teško je mogla da bude ostvarena krajem primordijalnog mitskog perioda.29 Mada mnogi mitovi ukazuju na neuspeh čovekovih pokušaja da se uspne u nebesa putem materijalnog, arhitektonskog objekta, vavilonski zigurat je, bez sumnje, predstaljajući istovetan simbolizam, bio predvidjen da bude osnova, centar Zemlje i njeno vrhunsko odredište prema Nebu. Penjući se na zigurat, kralj ili sveštenik su ritualno-simbolički dospevali na nebo. Dobivši svoju kasniju interpretaciju u čijoj osnovi se nalazi arhitekonska simbolična forma, ovakvo ritualno stanovište postepeno je demistifikovano i desakralizovano. Osnovni arhitektonski i skulptoralni činioci koje pronalazimo u mnogim mitološkim kosmogonijskim verovanjima, često objedinjuju prirodne i superprirodne elemente. U tom smislu, ono što se dogadja u mitu ne daje nam kompletno objašnjenje, već odredjeni elementi ostaju na području čudotvornog. Ovo je uobičajeno unutar mitske reprezentacije čak i kad ova nema jasno odredjen karakter eksplanacije. Prirodni i arhitektonski elementi postaju tako izvorišta selestijalnih moći, posedujući u svojoj materijalnoj strukturi duh božanstva. Ovako posmatano, veoma nam je teško da odredimo prava značenja pojedinih arhitektonskih formi. Izraelski uspravljeni kameni blokovi (massebah) poseduju medjusobno različite unutrašnje religiozne kontekste.30 Kamen, tako, može da svedoči o važnom sporazumu,31 da služi kao grob32 ili da označi teofaniju. U epizodi »Knjige postanka«, koja se odnosi na Jakova, on je zaspao glavom na kamenu i u snu ugledao stepenice čiji je vrh dosezao do nebesa, gde beše Yahweh, obećavši mu veliku zemlju. Kad se produbio, Jakov je podigao kamen na kojem je spavao i nazvao to mesto beth-el, »Kuća boga«33. Uspravljeni kameni blokovi imali su važnu ulogu u kananskom kultu, što je možda predstavljalo uzrok njihove kasnije upotebe u Yahwizmu, zajedno sa kultnim izvorima otelotvorenim oblikom svetog drveta, kao što su bili Sveti Hrast iz Moreha i Hrast iz Mamre, čije nas poštovanje zbunjuje.34 Bez obzira na svu složenost naracije i strukture simboličke eksplikacije, pronalazimo uticaje i posledice božanske pojave ili delovanja unutar veće prostorne celine u koju su uključeni mnogobrojni prirodni i arhitektonski elementi. Prema biblijskim izvorima, tri meseca nakon odlaska Mojsijevog naroda iz Egipta, u Sinajskoj pustinji se dogodila teofanija:35 »Sinajska planina beše sasvim zavijena u dim zato što Yahweh beše sišao sa neba na nju u obliku vatre… Kao iz peći, dim se uzdigao, a cela planina žestoko se tresla. Sve glasnije i glasnije čuo se zvuk trube, Mojsije je govorio, a Bog mu je odgovarao snažnom grmljavinom.«36 Prilikom susreta sa Yahwehom, Mojsije je dobio božanske zakone, »dve pločice Svedočanstava, kamene ploče ispisane prstom Boga«.37 Prvobitno pustinjsko svetilište sadržano je u kosmogonijskom opisu Šatora sastajanja, koji štiti škrinju Svedočanstava ili škrinju Zaveta, drveni kovčeg koji je sadržao prve tablete Zakona.38 Kultne šatore ili palankine, u kojima su čuvani kameni idoli, pronalazimo takodje medju preislamskim Arapima. Mada izvori ne navode zajedničko postojanje šatora i svete škrinje, veoma je moguće da je medju Arapima šator pokrivao svetinje. Škrinja je simbolizovala nevidljivu prisutnost božanstva, ali nije vernicima pružala mogućnost uvida u njen sveti sadržaj. Solomon gradi Hram u Jerusalemu neposredno pored kraljevske palate; tako združuje kult svetilišta sa hereditarnom monarhijom.39 Hram postaje sedište Yahweha medju Izraelcima. Kovčeg sa Svetim zavetom, koji je dotada bio pratilac izraelske vojske, pohranjen je u tamu (debir) Svetinje nad Svetinjama.40 Medjutim, iz ovog svetog Hrama Yahweh zrači svoju božansku moć na grad i dalje nad celom zemljom.41 Planina Zion, na kojoj je Hram podignut, izražava tako »centar sveta«. Hram u Jerusalemu postaje na taj način nacionalno svetilište, a kraljevski kult biva poistovećen sa religioznom ustanovom. Religiozna služba sastoji se od propitijatornih i ekspijatornih rituala odredjenih celoj zajednici, ali uključuje takodje i javne molitve za vladara, njegovu slavu i ispunjenje njegove pravičnosti, koja osigurava mir i sveukupni prosperitet. Ov e činjenice, prema Eliadeu, predstavljaju suštinsko obnavljanje strukture sveta.42 Izraelski kraljevi su držali sebe za religiozne poglavare; tako, kad je Sveti kovčeg prenošen u Jerusalem, David je odražavao sveštenika: njegova igra ispred kovčega bila je holokastička ponuda pred Yahwehom, koja je blagoslovila narod u ime Yahweha Sabaoth-a.43 Solomon je, takodje, blagoslovio skup za vreme posvećenja Hrama,44 a pronalazimo i proklamaciju kralja za »sveštenika reda Melchizedeka zauvek.45« Otkako je čovek, tokom razvoja svoje kreativne svesti, postao homo symbolicus, a sve njegove aktivnosti dobile simbolički sadržaj, usledila je posledica da su gotovo svi elementi prikaza njegovog religioznog stanovišta poprimili simbolički karakter.46 Ovo svakako dobija podršku ako shvatimo da je gotovo svaki religiozni akt ili kultni objekt imao za cilj predstavljanje meta-empirijske realnosti. Kada arhitektura, drvo, kamen ili kameni tablet sa upisanim zakonom postanu kultni objekti, oni gube svoja prirodna, materijalna svojstva i poprimaju nova, hijerofanijska oličenja, postaju manifestacije svetog. A svaki religiozni akt, bilo da je to pojava božanstva u snu ili presudnom trenutku u istoriji jednog naroda, kao što je pojava Yahweha na Sinajskoj gori, postaje obdaren značenjem koje je, u krajnjoj instanci, simboličkog karaktera i koje se poziva na superprirodne vrednosti mesta i trenutka. Ovako posmatrano istraživanje mitološkog i religioznog subjekta u arhitekturi i drugim prostornim manifestacijama prvenstveno nas uključuje u proučavanje religioznog simbolizma i na taj način odvaja od religijskog i istorijskog centralnog konteksta. Ulaskom u kompleks religioznih fenomena koji u sebi sadrži mnogobrojne kultne i ritualne ceremonije, divergentne mitologije i različite socijalne kontekste, istraživač, ipak, ne može da orjentiše celokupnu pažnju na stav o njihovoj jednoznačnoj predstavi putem simbola.47 Treba dodati da mit u sukcesivnim epohama obično ne reprezentuje jednodušno stanovište koje se odnosi na poreklo kontemplativnog svojstva prostora i arhitekture. Izgleda da problemi kosmogonije i antropogonije nisu mnogo okupirali staroevropske kulture, pa tako ni Stare Grke. Izgleda da su oni bili više zainteresovani za poreklo odredjenih arhitektonskih elemenata, isto kao što su ispitivali izvore partikularnih etničkih grupa, gradova ili dinastija. Mnoge porodice u Staroj Grčkoj bile su ubedjene da potiču od mitološkog heroja koji je svojom smrtnošću istupio iz božanske hijerarhije. Tako je narod Myrmidoni predstavljao potomke mrava, dok su neki vodili poreklo iz jasenovog drveta.48 Nakon potopa, Deucalion je ponovo oživeo zemlju »kostima njene majke«, odnosno, kamenovima, a Prometej je bio taj koji je, prema mitologiji, sačinio čoveka od gline. U tom smislu, Hephaestus, koji je svoju umetnost izučio u pećini Eurynome (Smrti) ili podzemnoj kovačnici Cedaliona, čini predstavnika i akera božanske materijalne kreacije na zemlji. Njegovi radovi su ujedno remek-dela umetnosti i magičnog čuda. Medju mnogobrojnim magijskim predmetima, on je bio taj koji je načinio čuveni Ahilov štit49, zlatne i srebrne pse na vratnicama Alcionusove palate, a pre svega, »blistave kuće bogova.«50 Izgleda da ideje o arhitektonskom kreaivnom delovanju mitoloških božanstava, kao i opšta mitološka pojava da superprirodna bića delaju na prirodan način, nisu bile nepoznate mitologiji Stare Grčke. Potpuna kreativna čudotvorja nisu bila strana tadašnjem religioznom iskustvu. Medjutim, čak i precizno okarakterisana mitološka stanovišta po kojima je božansto uzročnik i akter kreativne delatnosti na zemlji, malo nam govore o izvoru i načinu delanja njihovog čudotvornog akta. Pozivajući se na homeričko nazadno verovanje, Nilsson kaže:51 »religiozno iskustvvo još uvek je manje moglo da kaže o delovanju bogova nego o njihovoj epifaniji. Mnogi su, bez sumnje, iskusili intervenciju i uticaj boga, ali jednostavno religiozno osećanje ne pita kako ili posredstvom čega su oni stvoreni. Ono vidi nešto što mora da pripiše božanskoj moći, ono zna svoju molitvu da bi bila uslišena; tim je ono zadovoljeno i više ne traži.« Pojava božanskog čudotvornog uticaja na elemente u prostoru, koja ne zahteva logičko objašnjenje, delimično je karakteristična u odlomku iz »Odiseje« kad Odisej i Telemahus, pripremajući se za boj, prenose oružje u riznice,52 a »pred njima beše Atina, osvetljaajući im pute zlatnom lampom.« Tada Telemahus kaže: »Oče, bez sumnje veliko čudo je ovo što gledam svojim očima; izgleda mi, barem, kao da zidovi dvora, vidne noseće grede krova i poprečne borove grede i stubovi koji dosežu u visine, svetle kao vatrom da gore. Zaista neko božanstvo je u njima, neko od onih koja upravljaju velikim nebom.« Izgleda da je sâma pojava čudotvornog u prostoru ukazala Telemahusu na božansku prisutnost za koju on ne traži posebno objašnjenje. Pojavu da božanska bića nagoveštavaju svoju prisutnost kreacijom ili dogadjajima u prostoru susećemo istovetno izraženu u Homerovom opisu Zevsa, gde je on predstavljen kao bog koji dela poput prirode; epitet »donosilac oblaka«, nejelhgereta, sugeriše na izvorni stav Zevsa kao prirodnog kreatora. Zapažanja da antički svet svoje mitološke vizije prikazuje putem arhitekture i, uopšte, pomoću prostornih manifestacija izraženih putem simbola, ipak ne sadrže tendenciju za oformljenjem utilitarnog objektivnog simboličkog jezika. Simbol još uvek nije jedina refleksija objektivne stvarnosti. Objašnjavajući predominantno mitološki izvor nastanka simbola, Mircea Eliade ističe da je upravo on uzrok činjenici da simboli ukazuju na realno, odnosno, na strukturu sveta: »Za arhaičke nivoe kulture, realno, što predstavlja moćno, svrsishodno, život, ekvivalentno je sa svetim. S druge strane, svet je otelotvorenje bogova ili superprirodnih bića: iznošenje strukture sveta ekvivalentno je otkrivanju tajne »šifrovanog« značenja božanskog delanja. Iz ovog razloga, arhaički religiozni simboli ne podrazumevaju ontologiju…53 Simbolizam meseca, na primer, otkriva suprirodnu jednodušnost medju lunarnim ritmovima, vremenskom prikladnošću, vodom, rastom biljaka, ženskim praizvorom, smrti i uskrsnućem, ljudskom sudbinom, itd."«54 Mnogo pre Apolona, Delfi su imali preistoriju proročanskog sedišta. Ma šta da je sadržavala njihova etimologija, Grci su ime Delfi dovodili u vezu sa delphys, »matericom«, što povezujemo sa ženskim prauzrokom, zmijolikom Delfinom.55 Misteriozna rupa u Delfima bila su usta, stomioni, fraza koja takodje označava vaginu. Iz pre-helenističkog peioda potiče i omphalos, pupak, dokumentarni simbol u vezi Delfa koji je bio povezan sa genitalnim shvatanjem,56 ali je iznad svega označaao »centar sveta«. Prema legendi, dva orla koje je Zevs ostavio na suprotnom kraju sveta, sreli su se kod omphalosa. Ovo poštovano proročansko mesto gde su se od davnina manifestovali svetlost i moć Majke Zemlje, poprimilo je izuzetno religiozno značenje za vreme vladavine Apolona. Specifična mitološka značenja arhajskih gradova nisu proisticala samo iz njihovih prostornih elemenata, koji su svoj simbolički ekvivalent dobijali iz mitoloških sadržaja. Stvano verovanje arhajskog homeričkog čoveka obračunava se sa izuzetno velikim brojem božanskih intervencija na prostor. Ovakve intervencije, združene sa prirodnim specifičnostima prostora, dovodile su do razvijanja mitologističkog stava prema prostoru, koji je na taj način poprimio predominantnu ulogu, osnovno značenje čovekovog kontemplatinog duha. A ovo je učinilo mogućim ne samo intuističko formljenje odredjenog, mitologiziranog modus vivendi, već takodje i razumevanje mesta tog životnog modela unutar oformljene konstitucije sveta i ljudskih uslova. U tom smislu, etimološki simbolizam grčkih gradova dozvoljava čoveku bavljenje eternalnim, suštinskim problemima prostora uz neprestano pozivanje na božansku kreaciju kao njihove uzroke. Ovim putem, koji odražava direktnu moć shvatanja misterije prostora, postavlja se čvrsti sistem po kojem elementi prostora imaju svoje paraistorijske začetke, a sve što je prethodilo i što se odnosi na ove izvore, poseduje nesumnjivo značenje za ljudsku egzistenciju. Božanska bića i heroji gotovo u svim mitologijama poseduju specifičnu formu kreativnosti; oni menjaju pejzaž zemlje i smatani su za autohtone, prvobitne stanovnike pojedinih regiona, praoce rasa, naroda i familija. Oni uspostavljaju mnoge ljudske institucije: gradske zakone, pravila urbanog života; oni iniciraju arhitektonsku delatnost. Heroji su preuzvišeni osnivači gradova, a njihovi potomci su prvi osnivači kolonija.57 Nasuprot opštem običaju, ostaci heroja pokopavani su unutar gradova, pa čak i u svetilištima.58 Podizanjem grobova i kenotafa herojima formirani su centri heroičkog kulta u kojima su se odvijale ceremonije žrtvovanja, praćene ritualnim lamentima i jutarnjim obredima. Svojom smrću, heroj je postajao duh-staratelj koji štiti grad od invazija, epidemija i ostalih kalamitija. Na taj način, heroj je uživao besmrtnost svog spiritualnog poretka, besmrtnost koja je bila podarena slavom, večnost svog imena. Tako je postajao paradigmatički model za sve one koji su nastojali da prevazidju efemerno stanje smrtnosti, da sačuvaju svoje ime od krajnjeg zaborava i da prežive u ljudskom legendarnom pamćenju. U nekim slučajevima, moć koju su posedovala božanstva i junaci neznatno se razlikuje od prirodne moći čoveka. Superprirodni element je ograničen veoma uskim odredjenjima i u mnogim slučajevima on je u potpunosti odsutan. Tako, kad je Patroklus poveo svoj veliki napad protiv Trojanaca, Troja je bila na putu da bude zauzeta i gad je spasao Apolon koji se utvrdio u gradskoj kuli. Bog je tri puta odbijao Patroklusove napade »teško udarajući po bleštećem utvrdjenju svojim besmrtnim rukama«59. Za vreme napada Trojanaca na grčke brodove, pred njima je išao Apolon, probijajući prolaz njihovim trupama;60 a kad je bog sreo Patoklusa za vreme boja,61 držao se iza njega, zaprepašćujući ga sakriven u gustom oblaku. Uloga božanstva-zaštitnika grada evidentna je i u fragmentu »Ilijade«, kad Ahiles nagoni Grke da otplove i vrate se domu, jer: »Očigledno Zevs drži svoju ruku nad gadom i njegovo stanovništvo je veoma hrabro.«62 Izgleda da su Homerovi epovi sadržavali slabiju nijansu mitskih ideja nego što su one bile unutar narodnog verovanja u Staroj Grčkoj.63 Religiozne ideje bile su opisane in statu nascendi, kao što su bile u trenutku kad su se prvi put javile u čovekovoj svesti, a ne u svetlu retrospektivne kontemplacije. Nasuprot tome, narodno verovanje, iako uspostavljeno oralnom ili literarnom tadicijom, obično je sadržavalo u najvećoj meri tadicionalne ideje koje su u mnogome bile oformljene pod uticajima mitoloških pojmova.64 Pojmovni sadržaj stvarnog iskustva može da bude sasvim neodredjen, medjutim, pre ili kasnije, ispoljava se njegova unutašnja potreba za objašnjenjem. Obzirom na prethodno rečeno, izgleda da superprirodni činioci prostora unutar sinoptičkih mitologija i, nadasve, svi oni prostorni elementi koje mnogi svrstavaju u paradigme, odražavaju, prema Ehnmarku, narodna verovanja i primitivnu tradiciju. »Ovakve prostorne manifestacije su samo delimično bile pod uticajem mitološko-literarnih tendencija, čiji napor da dosegne realizam ostavlja sve manje prostora za esencijalni element čudotvornog, njegovu neispitljivost.«65 Ovo je bilo u potpunosti realizovano kod hrišćanskih apologetičara. Tako, kao dokaz Hristovog božanskog bića, Arnobius ističe njegovu čudotornu moć putem same snage njegove volje a ne, poput divljih božanstava, posredstvom materijalnih pomoći.66 »Non inquiro non exigo, quis deus aut quo tempore cui fuerit auxiliatus aut quem fractum restituerit sanitati: illud solum audire desidero, an sine ullius adiunctione materiae id est medicaminis alicuius ad tactum morbos iusserit ab hominibus evolare, imperio aut facerit et emori valetudinum causam et debilium corpora ad suas remeare naturas. Christus enim scitur aut admota partibus debilitatis manu aut vocis simplicis iussione aures aperuisse surdorum, exturbasse ab oculis caecitates, orationem dedisse mutis… omniaque alia valetudinum genera… verbo solitus imperioque sanare. Quid simile dii omnes, a quibus opem dicitis aegris et periclitantibus latam?… Nulla autem virtus medicaminibus amovere quae noceant: beneficia ista rerum, non sunt curantium potestates… indecorum deo est, non ipsum per se posse, sed externarum adminiculis rerum sanitatem incolumitatemque praestare«.67 Arnobius kritikuje kao nedostatak primitivnih bogova njihovu upotrebu medikalija i manipulacije prilikom izvodjenja narodnih čudotvorja. Medjutim, psihologički uzev, čista čudotvorja ipak mogu da vode poreklo mnogo ranije nego što su to ona realistički ubedljiva. U tom smislu, potrebno je da odredimo jasnu razliku izmedju neposrednog mitološkog prenosa, govora i epskog, odnosno arhitekuralnog narativa.68 Mitološka eksplikacija svojim karakerom često ne pominje božanstva putem njihovih logičkih odredjenja, već upotrebom nedefinisanih čudotvornih ekspresija. Ovo verovatno predstavlja uzrok sveopštem poznavanju božanskih dejstava na čoveka, prostor i arhitekturu unutar tog prostora, a delimično ili potpuno ignorisanje razloga ovog dejstva. Bogovi su poznati po svojim spoljnim atributima: Artemiza predstavlja smrtnu opasnost svojom strelom, a Zevs baca svoje gromoglasne munje. Ovakvo znanje sakako je moglo da oformi raznolike interpretacije; medjutim, mitologija ili epologija su dovoljno davno učinile jasnu granicu izmedju svojih unutrašnjih odredjenja, »boreći se da opišu spontanu reakciju čoveka koju je on pažljivo izdvojio iz sopstvenih ukazujućih stanovišta.«69 Ideja o božanskom sadejstvu unutar prostornih manifestacija, shaćena poput sveobuhvatne, generalizovane mitološke strukture, predstavlja osnovu čovekovog stava prema polifonoj prostornoj organizaciji u kojoj boravi. Posmatrano u smislu po kojem su sva božanstva izuzeta bilo kojih ograničenja, ona su sveznajuća i svepotentna, savršena u svakom pogledu i delaju neretko posredstvom arhitektoničkih mnemoničkih znakova, dosledno promišljenim osnovama, ne ostavljajući mesta nepostojanosti. Kao združena mitološka struktura, oni poseduju moć oformljenja i uticanja na sudbinu. Prema Schmidt-u, bogovi moćno vladaju zakonima sveta, ostvarujući ih i čineći istovremeno njihov subjekt koji ih predodredjuje. Kao prirodne moći, oni obrazuju delove univerzuma i, shodno tome, predodredjuju zakone po kojima se ravnaju. S druge strane, ovi zakoni se pokazuju kao božanski, upravljani od njih samih.70 Oko moćnih božanskih trijada antropomorfnog karaktera, koje srećemo gotovo u svim mitologijama, pronalazimo mnoštvo najranijih, pre-animističkih shvatanja superprirodnih moći. Akadska supersticija ili semitski pijetet pronalazili su gotovo u svakoj prostornoj manifestaciji superprirodni karakter. Assur-natsir-pal, tako, izjavljuje postojanje »65000 velikih božanstava Neba i Zemlje«, čija su imena opstala unutar magične očaranosti i egzorcizma, dok je prostor bio ispunjen sa »300 nebeskih duhova«, a unutar zemlje nalazilo se »600 duhova zemlje«.71 Bill kissat, »gospodar hostija«, bila je fraza prepuna značenjima u verovanju Vavilonaca. Neobičan proizod mandaitske imaginacije hrama kao svebožanskog sedišta data je u opisu Tammuzovog hrama u Vavilonu (»Knjiga o nabatejskoj zemljoradnji«)72 , po kojem su se božanstva u odredjenim prilikama okupljala, oplakujući svog vrhovnog boga. Haldejski sveštenici su veoma rano, mada nepotpuno, pojmili ideju kauzacije, čije je osnovno usvajanje bilo: »Post hoc, ergo propter hoc«, a po kojem je prvobitni dogadjaj predstavljao logički uzrok drugom. Tako, kad bi rat sa Elamom bio propraćen pomračenjem sunca, preuzimano je da će ponavljanje pomračenja na isti dan biti propraćeno ponaljanjem rata sa Elamom.73 Ovakvo shvatanje umnogome je doprinelo razvoju verovanja o uzročno-posledičnom delovanju bogova na arhitekturu i prostor u celini. Medjutim, vremenom, ovaj lukavo zavešten teološki sistem, manifestovan putem simbola spiritualnih nosilaca i opštim prostornim zakonima, bio je utvrdjen ne samo mnoštvom primera, već i sopstvenom izgadjenom strukturom. Hemerologija Elul, pobrojavajući svetkovine, posti i religiozne obrede, uopšteno stanovi posvećenje desetog dana u mesecu gospodarici Donjeg Nebeskog Svoda (Bilat-Ekur) koja vlada zvezdanim nebom, pa bi i žrtve trebalo da se prinose noću, dvema odredjenim zvezdama.74 S kraja perioda asirijske imperije, pronalazimo natpise po kojima bi kralj trebalo da prinosi žrve »pred zvezde, pred Assura, pred Merodach-a« i druge bogove.75 U ovom slučaju, bogovi su postavljeni u isti položaj sa matrijalizovanim mitološkim kolosalnim bikovima i svetim rekama kao objektima supersticijskog poštovanja.76 Duhovni karakter često je bivao uzrokom poštovanja i posebnog ophodjenja prema mitološkom prostoru i manifestacijama u njemu, pa je na taj način bio predominantni uzročnik akcija bogova i stvaralac budućih vladara. Sargon, vladar kojeg su jednako poštovali Akadi i Semiti, prema legendi, bio je rodjen od nepoznatog oca; poput Marsa koji je obljubio majku osnivača Rima, istovetno božanstvo kojeg se kasnija tradicija ustručavala da imenuje, obljubilo je majku osnivača prve Semitske imperije. Ona je donela novorodjenče »na svetom mestu« obale Eufrata, smestila ga u korpu obloženu bitumenom i bacila u reku. Priča podseća na Perseusa, otisnutog u bodu na more zajedno sa majkom Nanaë, na Romulusa i Romulusa i Remus-a izloženih besu Tibra i, nadase, na Mojsija u svom poznatom kovčegu nad Nilom. Reka je odbila da utopi svog budućeg vladara, odnevši dete u sigurnost, Akki-ju, u ruke jednog akadskog seljaka, gde je medju podjarmljenim slojem ljudi rastao novi vladar.77 U zemlji koja je toliko dugovala svojim velikim rekama, kao što je Vavilonija, prirodno očekujemo da pronadjemo tragove obožavanja reka. Reke Vavilona smatane su »nosiocima plodonosnosti«, a vrhovno rečno božanstvo Eufrata, u kojem je narod Eridu-a prepoznavao znakove Ea-e, ispunjavalo je vernike strahom i užasom, izražavajući svoje potpuno unutrašnje značenje. Kako bilo, stari akadski tekstovi govore »da će ljudsko ime osramotiti onaj ko uništi telo reke,«78 a semitska oda, započeta rečju siptu (bajanje), naslovljuje reku (Eufrat) rečima divljenja i poštovanja:79 »Tebe, O reko, tebe bejah sačinio!80 Najedanput te iskopah, veliki bogovi behu na tvojoj obali. Ea, vladar dubina sačini blagoslove u tvom srcu. On prikaza svoj potop pred tobom. Plamen, moć, blistavost (i) strahotu Behu Ea i Merodach darivali tebi. Ti beše objavila presudu čovečanstvu, O moćna reko, reko uzvišena.81 Dozvoli mi (da se perem u) pravom toku tvojih voda, (Sramnost) koja je u mom telu ka svom putu odagnaj, baš prema putu82 (Ponesi) je, savladaj u svojoj bujici. (Oslobodi) me, i ona više neće prići blizu mog oltara. (Speri) moj greh da bih mogao da živim. Mogao da proslavljam (ono što bog) beše sačinio Mogao da uzdižem (ludlul) tvoje izvorište (enu)«83 Medjudtim, uporedo sa obožavanjem reka kao vrhunskih superiornih božanstava, tragovi supersticionog obožavanja prisutni su u većini prostornih manifestacija kojima je atribuiran superprirodni karakter. Planine, polja ili vetar bili su isto tako predmeti spiritualnog obožavanja; prvi kolonizaori Haldeje potekli su sa planina Istoka u čemu vidimo korene njihove prirodne supersticije. Tako, prema sumerskom magijskom tekstu iz Britanskog muzeja (W A I, ii 17, 18;R 612),84 demonski karaker prosora poseduje superiornu moć na čoveka kojoj se on zaklinje: »Col.i. l.Bajanje.(siptu). Zao (neprijateljski) bog, zao demon (utuk), 2. demon polja, demon planine, 3. demon mora, demon grobnice, 4. zao duh (sedu, heb. shéd), zaslepljujući zlotvor (alu, sum. galla), 5. zli vetar, nasrćući vetar, 6. koji svlači odeću sa tela poput zlog duha, 7. zakljinjem, O duše nebesa, zakljinjem, O duše zemlje!« Isto kao što je bajanje zaklinjalo duhove zemlje, tako su svete planine, staništa bogova, bile u Vailonu predstavljene humkama koje su označavale položaje prastarih hramova ili kulama koje su se uzdizale, ukazujući na tradiciju transcedentalnog saobraćanja sveštenstva sa nebom. Prema »Legendi o Potopu,« vrh planine Nizir, gde je spašeni legendarni junak sagradio oltar i prineo darove bogovima, nazvan je zigguratom, odnosno, hramom-kulom. Odgovarajuće ime »Planine sveta« dato je hramu u Calah-u; slično, planina ,Sabu, u kojoj je utočište pronašao bog Zu, bila je Khasak-kalama, »planina čovečanstva«, isto kao i veštačka humka kod Kis-e.85 Najčuvenija medju svetim humkama, ipak, bila je tilu ellu, »sjajna humka« u Borsipp-i (Bois-i-Nimrud). Jedno od »tri velika« ili »tajna imena Anu« bilo je likovno izraženo kao »gospodar koji izlazi iz sjajne humke«,86 a framenarni tablet, koji prema Sayce-u predstavlja verziju Vavilonske kule, ekspresivno je identifikuje sa »blistavom humkom«. Tako, pema jednoj priči vodje vailonskih pobunjenika, kad je »misao njegovog srca bila neprijaeljska« i kad je hitao da osvoji Vavilon… božanski kralj blistave humke »je umešao svoje ruke: Anu podiže (svoju ruku)« i moliše »svom ocu, gospodaru neba…« U svojoj žestini, on poražava osvajačevu tajnu nameru i u svom besu se suprotstavlja da bi mu omeo planove.87 Čestu reč koju upotrebljavaju jevrejski pisci u nameri da objasne poreklo imena Vavilon, a koje autorizovana verzija prevodi kao »uništiti«, »prokleti«, koriste oni koji se »zajedno pridružuju« humci, a čije su namere, napokon, po sebi »pridružene« nebeskim božanstvima.88 Unutar astrološke doktrine Akada, pojam »meseca blistave humke« predstavljao je ekvivalent semiskom Tasrit-u ili Tisri, mesecu koji odgovara našem septembru. Prema ovome, legende koje su se odnosile na pokušaje ili začetke radnji kula čiji je vrh trebalo da dosegne u nebesa, odgovarale su vremenu jesenjeg ekvinoksa. Ipak, najranije svete humke Vavilona, poput palestinskih Gilgala, izgleda da su se nalazile na mestima starijih zaboravljenih struktura neodredjene forme: tumuli odredjeni pojmom sadu, (»planina«) predstavljali su izvor arhitektonskog pojma hrama kao »planine sveta«, mada nije dokazano da su posedovali jasne funkcije hrama. Poput planine, oni su sadržavali složenije značenje od oltarskog; profesor Friedrich Delitzsch,89 tako, u asirijskom sadu ili »planina« vidi razjašnjenje jevrejskog naziva za Božanstvo, El Shaddai.90 Gotovo u svim zbivanjima, u Starom zavetu je bog poredjen sa stenom (Deut. XXXII.15, Ps.XVIII.2.), a obožavanje svetih kamenova bilo je rašireno po celom semitskom svetu. Izmedju vavilonskih svetih humki i semitskih svetih kamenova postoji široka različitost, odgovarajući različitosti duha ove dve nacije. Sveti kamen, Beth-el, »kuća boga«, medju Jevrejima nije predstavljao boravište čistog duha, već stanište samog božanstva. Njegova svetost nije bila pripadna objektu, već je bila saobražena sa oltarom putem ulja koje je bilo sipano na njega tokom žrtvene livnice, koju je obavljao predodredjeni sveštenik. Poznati crni kamen u Kaaba-i, u Mecca-i, do danas svedoči ovu tradiciju i postojanost verovanja u božanski karakter kamena. Arapi ovo shvatanje nisu mogli da iskorene već su se pridružili tradiciji Starog Zaveta. Prema Doughty-ju91, sveti kamenovi, Anzab, bili su postavljeni na vratnicama gradova oko Mecca-e, nazvani: Hobbal, Lâta i Uzza. U Medain-Saleh-u, pogrebnom mestu Nabaejaca, inskripcija pokazuje kamen kao simbol boravišta boga Auda-e (Aera): »Ovo je mesto molitve koje podiže sin Tuka, Auda-i od Bostre, velikom bogu, meseca Nisan, prve godine kralja Malkhos-a.« U Odi bogovima Vavilonaca (XIII.W. A J. IV. 18. No. 3, 27-31.) neobična pažnja posvećena je kamenovima kao boravištima božanskog duha: ……………………… 27. Uzišeni kamenovi, uzvišeni kamenovi, uzvišeni kamenovi dostojansvta 28. (komad) kristala, komad kristala, 29. sveto kamenje prepuno lepote i radosti, predodredjeno za dugo posmatranje 30. (koje je) putenost božanstva, veoma blistavo 31. pa gubsu (kamen), kamen-oko Melukhkha-e i porozan kamen!« Medjutim, obožavanje kamena, kao posrednika izmedju čoveka i božanskih svojstava, predstavljalo je veoma rasprostranjenu obrednu strukturu. Reljefni ostaci na Siciliji i Tunisu reprezentuju obred klanjanja bogovima pred kamenim trijadama, a klasični pisci neretko govore o baitnloi ili Beth-el, meteorskom kamenju koje je palo kao »obličje« Artemise u Ephesos-u i bilo obožavano medju Feničanima. U mitologiji Byblos-a, Nebo i Zemlja su imali četiri sina po imenu: Ilos (El), Bêtylos (Beth-el), Dagon i Atlas; slično, bog neba izjavljuje da je sačinio Baityli, čineći od njega živo kamenje.92 U Starom zavetu93, na svom putu u Haran, Jakov se budi iz sna sa rečima: »Bog je sigurno na ovom mestu« i polivši ulje na kamen na kojem je spavao, naziva to mesto Beth-el. U Palestini, medjutim, Beth-eli su postavljani kružno (Gilgal), a kamene kupe su simbolizovale Ashêrah, boginju plodnosti i Baal, Boga-Sunce. »Sunčevi stubovi«, ashêrimi, često su pominjani u biblijskim tesktovima, a njihov kasniji izgled poznat je zahvaljujući predstavama na medaljama i koničnim draguljima Svetinje nad svetinjama Hrama Afrodite Paphia-e u opisu Tacitusa.94 Sveti kamenovi, koji su obožavani u Arabiji i Siriji, posedovali su mitološke korene sveopšteg supersticijskog verovanja u prirodno otelotvorenje božanskog duha medju vavilonskim Semitima. Neobičan pomen posvećenja Beth-ela pronalazimo u »Epu o Gisdhubar-u.95 Tako, nakon što je junak izlečio bolest »prepuštajući je vodama mora«, u epu se govori da je »prikupio teško kamenje« i, nakon prinošenja životinjske žrtve, »polio na njih homer« (400 litara vode) tokom obreda žrtvene livnice. Junak je zatim započeo svoj povratak na Eufrat, siguran u pomoć nebeskih bogova. Shodno svojoj obrednoj funkciji, kultna mesta u Staroj Siriji često su izražavana rečju bamah, odnosno kao »uzvišena mesta« ili »visoka mesta«. Etimološko značenje ove reči, bez sumnje, ukazuje na arhitekturalno odredište hrama postavljenog na brdu. Dakle, hramovi koji su gradjeni pokraj prirodnog ili veštačkog brda, za svoj oltar imali su mnemonički znak massebah, odnosno, kameni stubac koji je simbolizovao muška božanstva i ’asherah, drvenu motku koja je predstavljala njegov antipod - boginju. Veštački breg bamah, koji je simbolizovao uzvišenost svetog mesta, često je podizan pored već izgradjenog hrama.96

U »Knjizi o Postanku«97, za Jakova se kaže da je podigao massebah u Betelu, govoreći: »Ovaj kamen biće kuća Boga (bet- el)«. Philo iz Biblosa pominje kamene stubove zvane baitylos ili baitylion, koji su lithoi empsychoi, to jest, kamenovi koji poseduju svoj unutrašnji duh, odnosno, živi kamenovi. Ovo donekle pokazuje da su stubovi smatrani boravištima božanstava, mada nije sasvim jasno da li je ekvivalentna grčka reč potekla od bet,-e-l, ili takodje etimološki odražava neku mnogo stariju reč nepoznatog značenja. Ipak, sasvim je jasno da reč massebah odgovara arapskom nusb, što označava kamenje podignuto na svetim mestima, (haram), s vremena na vreme poprištima svetog žrtvovanja.98 Obzirom na podatak po kojem je Sv. Jakov polio uljem sveti kamen u Betelu, skloni smo kolebanju izmedju prvobitne ideje o oltaru i verodostojnog simbola kamena kao stvarnog božanskog staništa.

Medjutim, bez obzira na ogroman uticaj kanonske religije na oformljenje kultnih mesta i osnovnih obreda religije Izrailja, gde pronalazimo reprezentative svetih kamenova (massebah), bregova (bamah) ili drveća ,ašerah, simbolička predstava superprirodne moći kamena data je u veziji primordijalnog Raja (»Knjige Postanka« 2-3). U opisu Raja, koji daje Jezekilj99, još uvek pronalazimo jasne odraze mitološke obojenosti. Tako, u Bašti Bogova, smeštenoj »na Svetoj planini«, nekada je bilo sedište božanskih bića predvodjenih Bogom koji je istovremeno i heruvim, čuvar bašte100 pobudjen od dvanaest dragih kamenova. Prema mitološkom sinopsisu, Bog se kretao u sredini »vatrenih kamenova«, što, upućujući na zvezdani sistem, donekle ukazuje na kosmogonijski karakter svetih kamenova, Ovakva predstava svetih kamenova nesumnjivo je oformljena pod uticajima ranijih mitoloških eksplikacija, po kojima su prirodni ili arhitekturalni mnemonički elementi prikazani kao nosioci superprirodne moći i determinante sa jasno odsredjenom magičnom ulogom. U Dvanaestom tabletu »Epa o Gilgamešu«, koji je sačuvan samo u formi fragmenata,101 Gilgameš, odazivajući se svojoj nametljivosti uprkos čudovištu koje ga odvraća, otvara vrata planine i, nakon dvadeset četiri časa lutanja, dospeva u opčaranu baštu u kojoj ga posebno ushićuje jedno božansko drvo tako da nasrće ka njemu: »Dragoceno kamenje ono nosi kao kao voće - grane behu okićene njime, lapis lazuli ono radja, voće ono radja, prizor koji gledah iznad.« Slično ovom dragocenom kamenju, Gilgameš kasnije postaje posednikom magične biljke koju u radosti naziva shebu-issakhir-amelu, odnosno »istovetno kao kad starac postane ponovo mlad.« Danas bez sumnje možemo da tvrdimo da je, isto kao u Vavilonu, u Starom Egiptu smatrano da odredjena kultska dela sadrže izvestan magični efekat. Ispravno smatrano, odredjeni obredi ne predstavljaju drugo do dramatizaciju mitske istine; iz naročitog obrednog predmeta, isto kao iz važne reči koja prati ritual, često su proizlazili kreativna moć i magični efekti, realizujući božansku istinu, često u svrhu spasenja pojedinaca, ali i celog društva.102 Očevidno je da su stari Egipćani shvatili arcanum kao centralnu religioznu istinu; ovu koncepciju oni su interpretirali na razne načine prilikom gradnje hramova i religioznog obožavanja. Videli smo već da hram nije predstavljao mesto okupljanja vernika već stanište božanstva u koje su imali pristup samo oni odabrani za obrednu svrhu, pa stoga i simbolizam stuba, kao božanskog staništa, poprima novo značenje. Često navodjenje kultske arcana-e, u starim tekstovima, po kojoj su živi ili mrtvi vernici bili inicirani, možda je imalo za osnovnu svrhu upozorenje kao što je sledeće:103 »Ne otkrivaj ono što si video u misterijama hramova«, ili izjava: »Unutar njih (hramova) bejah iniciran, (što se verovatno odnosi na odredjene ceremonije)… ali o tome ne govorim nikom.« Tako, na reljefima koji prikazuju jednu takvu misterioznu svetkovinu104, procesiju Mina, očigledno je namerno ispušten centralni ritual penjanja Mina na svoje obredno stepenište, delimično zato što je predstavljao misteriju. Da je u Starom Egiptu, memfitska svetkovina Sokar na dan 30. Khoiakh-a – dok su ozirijske figure još uvek bivale pokopavane – bila u bliskoj povezanosti sa obožavanjem kralja, posredstvom simbola kamenog stuba, pokazuje ceremonija poznata kao podizanje Ded ili Tet stuba unutar grada zvanog »Kuća Duha gospodara Ded-a«.105 Centralni motiv ceremonije bio je izražen kamenim stupcem sa više poprečnih šipki koji je nalikovao klasičnom telegrafskom stubu, a za koji je smatrano da poseduje životvorne moći. Otud njegovo često ukrašavanje pomoću cruxansata koje su izvirale sa vrha stupca, sa dve grane isturene na gore da bi podrržale sunčev disk. Ovakvom kamenom stubu, za kojeg se bez sumnje smatralo da poseduje apotropeičku moć, često je pridavan antropomorfni karakter postavljanjem ljudskog obličja na njegov vrh, noseći u rukama skiptar i mlat, a sa glavom krunisanom parom rogova i sa dva osirijska repa.106 Ukazivanje Gardinera da je svetkovina Khoiakh-a bila smatrana svojstvenom prilikom da bilo koji faraon dospe na presto107, unosi izvestan smisao u asocijaciju egipatskog kralja i kraljice u vezi sa kamenim stubom, podignutim na začetku proleća. Nadasve, kako iznosi Sethe108, »prvi dan petog meseca označavao je prvi dan u godini«, pa stoga, podizanje Ded-stuba nije bilo vezano samo za kult Osirisa. Simboliku kamenog stuba i njegovo apotropeičko značenje pronalazimo u sličnim prvobitnim ritualima svetkovine proleća, kada bi kraljica i kralj bili združeni (hieros gamos) posredstvom stupca ili stožera. Isto kao što su u mitološkoj oralnoj tradiciji - za šta pronalazimo najpogodniji primer u rabinisitčkoj doktrini – gde su tradicionalisti par excellence, tannaim-i, prenosili svete tekstova u tačno odredjenom lingvističkom obličju – u arhitekturi pronalazimo istovetne tradicionalističke stavove sadržane u razvijenoj mnemoničkoj simbologiji. Predstava kamenog stupca u ovom smislu, zajedno sa promenljivim stepenom svoje preciznosti i delokruga, trebalo je da u izvesnom obimu otelotvori odredjene čovekove apstraktne ideje koje su u najvećoj meri imale za cilj saobraćanje sa superprirodnim, odnosno, božanskim, ali i prirodnim bićem. Hram, koji je svojim unutrašnjim simbolizmom predstavljao »božanski dom«, imao je semiotički ekvivalent u prostornom sublimatu predstavljenom u formi stuba. Detaljan opis Hrama Atargatisa u Hierapolisu, koji nam daje Lucian, odeje sliku svetilišta okruženog zatvorenim dvorištem u čijoj su se sredini nalazili oltar i stub.109 Medju mnogim kananskim i sirijskim hramovima u osnovi pronalazimo reminescenciju na Solomonov hram koju izražavaju dva stupca, postavljena na vratima hrama, isto kao što to behu Yachin i Boaz u hramu Solomona. Mada je tačan simbolizam ova dva stupca nepoznat, njihovi ornamenti izgleda da ukazuju na plodotvornu moć, dok njihova imena, sa značenjem »utvrditi« i »moći«,110 poseduju delimičnu asocijaciju na kraljevsku dinastiju. Karakter stuba kao žrtvenog poprišta pronalazimo dovodjenjem u vezu ovog arhitektonskog elementa sa obredom njegovog posvećenja. Tako, Stari zavet često pominje rituale »neverničkih Izrailja« koji su žrtvovali svoju decu, »puštajući ih da prodju kroz vatru, to jest molek.« Diodorus Siculus111 dovodi u vezu simboličko značenje stuba ili statue, njegovog antropomorfnog ekvivalenta i žrtvenog rituala, opisujući žrtvovanje dece u Kartagini, za vreme kojeg bi deca bila bacana u vis, prema rukama božanskih statua ili svetim stubovima, da bi pala u vatru, sagorevajući neposredno pokraj božanskog staništa (stuba) ili lika (statue). Bez obzira na svu složenost mitološkog karaktera reprezentacije, simbolizam stuba kao arhitektonskog elementa, doživeo je razvoj svoga unutrašnjeg značenja u više sfera, uključujući i neke sasvim nove. Cadière,112 tako, pišući o verovanju u apotropeičke moći kamena izraženom za vreme epidemije kolere u Anamu, ističe sličnost ili gotovo identičnost religioznog i magijskog karaktera kamenih blokova i stubova. Duhovni karakter podignutog kamenog bloka ili stuba i njegovo religiozno značenje, uopšteno shvaćeno, poput magične prepreke, Cadière ilustruje: »Objekt kulta predstavlja animatizovano biće, superprirodnu ličnost, duh; ali, u stvarnosti, ovaj duh je izražen opasnim karakterom supernaturalizovane stene, stena po sebi je opasna – ono što je poštovano, to je stena.«113 Krv i zlato sadrže ogromnu energiju koja uvećava apotropeičku moć kamena, što objašnjava isprva teško razumljiv obred žrtvovanja vezan uz arhitekturalnu formu kamenog stupca; po Cadièr-u: »Biće kojem se posvećuju žrtve krvi i zlata jeste sâm kamen.«114 Medjutim, medju anamskim obožavaocima kamena oni ne predstavljaju posrednike, ili predmete unutar kojih je sadržan duh, a njihov opis kao duhovnog kamena odražava stav identičnosti duha i ove prirodne ili arhitekturalne forme. Ono što Anamci obožavaju unutar kamena-Duha nije izraženo duhom koji boravi u kamenu, već »to je kamen po sebi smatran za biće podareno superprirodnim uticajem, kamen kao biće duha.«115 Medjutim, spiritualni karakter kamena nije uvek bio izražen oblikom stuba; on često prima antropomorfni oblik, u vidu statue koje nisu obožavane zbog svoje antropomorfije, već pre svega, zbog toga što predstavljaju sedište superprirodne moći;116 »najobičniji kamen mogao je, na njihovom mestu, da ima istovetnu svrhu«.117 Izgleda da je obožavanje uspravljenih kamenova, isto kao i stubova, antropomorfnih ili zoomorfnih statua, bilo od neobične važnosti, naročito medju primitivnim ljudskim zajednicama. U tom smislu, Russel118 opisuje kamenu konstrukciju Gonrda iz Chindwara-e, koja se sastoji iz horizontalne kamene ploče i menhira, predodredjenih pokojnicima, odnosno, »memorijalni kamen koji predstavlja njihovo stanište«, njihov kontemplativni prostor. Hutton,119 opisujući uspravljene kamene konstrukcije u Assamu, Malacca-i i Severnom Borneu, ukazuje da ove kamene konstrukcije služe kao »stalne stražarnice protiv zlog duha«. Hutton takodje daje prilog shvatanju koncepcije magičnih svojstava kamena plemena Naga:120 »Medju svim Naga plemenima kamenovi su, uopšte, delimično naklonjeni da postanu objektima sujevernog poštovanja… Kamenovi naročite spoljašnosti, neobičnog oblika ili velikih dimenzija, smatrani su staništima duha po celom Naga pobrdju. Pojmljivo je da su memorijalni kamenovi bivali uspravljeni kao staništa duša umrlih; medjutim, ne mislim da su monoliti obično smatrani boravištima duha.« Hodson,121 pišući o fenomenu obožavanja kamenova plemena Naga, stanovi: »Mislim da podizanje kamenova poseduje bližu povezanost sa obožavanjem predaka nego što je uobičajeno smatrano«, što ukazuje na činjenicu da su ovakve i slične kamene konstrukcije posedovale ulogu zaštitnika umrlih istovremeno kao i živih stanovnika, a da su predominantno služile kao stanište duša pokojnika.122 Ipak, posebna istraživanja simbolike i magičnih svojstava podignutih kamenova, zastupljenih medju mnogim kulturama, ne ukazuju više do jednostavne, ali nama u ovom trenutku dovoljne, činjenice po kojoj je čovek, počev od svoje najranije arhitekturalne delatnosti, neprestano uspostavljao viši, duhovni stepen saobraćanja sa prostorom, predmetima i pojavama u njemu. Medjutim, mnogo konkretnija arhitekturalna forma, koja je preuzimala funkciju božanskog staništa, bila je forma hrama . Sedište superprirodne božanske moći iz kojeg proizlaze božanska delovanja dobilo je konkretnu, izgradjenu materijalnu formu. Isto kao što je shvatanje koncepcije božanske moći, koja nije činila razliku medju odredjenim materijalizovanim formama, dobijalo otelotvoreni ekvivalent unutar prirodnih arhitekturalnih reprezentativa, poimanje božanskog boravišta - staništa bilo je otelotvoreno u odredjenoj arhitektonskoj formi hrama. U fragmentu »Vavilonske himne Merodach-u«, pronalazimo jasan prikaz hrama kao božanskog staništa (XII.WAJ.IV.18.No.2.): Obv. 1. Počivalište gospodara vrhovnog hrama života je tvoj dom, 2. E – Saggil, hram tvoje vlasti, je tvoj dom, 3. Može li tvoj grad da kaže u tvoju počast za mirno boravište: (to je) tvoj dom. 4. Može li Vavilon da kaže u tvoju počast za mirno boravište: (to je) tvoj dom. 5. Može li Anu, vrhovni, otac bogova reći tebi: »Kad (ćeš) na otpočinak?« 6. Može li velika planina (sadu rabu), otac Mul-lil-a (da ti kaže): »Kad (ćeš na otpočinak)?« 7. Može li Zikum, (gospodarica) kuće, moćnica majka Mul - lil-a, (da ti kaže): »Kad (ćeš na otpočinak)?« 8. Mogu li (duhovi zemlje) Mul-lil-a, vrhovni moćnici Anu (da ti kažu): »Kad (ćeš na otpočinak)?« ………………………………………… Re. 1. Pogledaj dole nad tvojim hramom, pogledaj dole nad tvojim gradom, O gospodaru počivališta! 2. Pogledaj dole nad Babylonom i Ê-Saggil-om, O gospodaru počivališta! 3. Predeo Babylona, bedeme Ê-Saggila-e, zidove Ê-Zida-e, on može vratiti njihovim utvrdama! 4. Mogu li bogovi neba i zemlje da kažu u tvoju slavu: »O gospodaru, boravi u miru!« ……………………………………………………….. 7. Podizanje ruke u slavu Merodach-a. Pojam hrama kao kuće - počivališta božanstva, koja uliva mir i sigurnost unutar eternalnog božanskog bitisanja, doživeo je vremenom jasno urbano i arhitektonsko odredjenje. Hram koji je predstavljao božansku kuću posedovao je atribute duhovnog odsredišta grada i njegovih stanovnika. Tako, u »Himni Nebu« (WA iv.20.No.3)123 pronalazimo uočljivu arhitekturalnu delatnost božanstva, koje daje ime gradu Borsipp-i i stavlja svoju moć u službu čovekovom obitavalištu: 1. »… O vladaru Borsipp-e! 2. Ti beše stvorio (?) moć, O sine Ê-saggil! 3. O gospodaru, ne postoji moć koja može da se uporedi sa tvojom moći! 4. O gospodaru, ti koji beše dao ime Borsipp-i,124 ne postoji moć koja može da se uporedi s sa tvojom moći! 5. Ne postoji hram koji može da se uporedi sa tvojim hramom Ê-Zida! 6. Ne postoji grad koji može da se uporedi sa tvojim gradom Borsipp-om! 7. Ne postoji mesto koje može da se uporedi sa tvojim mestom Babylonom! 8. Tvoje oružje je jedinstvena neman (usumgallu), iz čijih usta dah ne izbija (inattuku), krv ne curi (izarruru). 9. Tvoja zapovest je postojana poput neba; na nebu tvoje umeće je vrhovno!«125 Kada su asirski kraljevi učinili trijumfalni pohod na Vaviloniju, posvetili su se bogovima svih gradova kroz koje su prošli, što doznajemo od Latarak-a, »sina Anu, Subulu ili Utsur-amat –sa;« ali, oni su o ovim bogovima verovatno znali isto onoliko malo koliko znamo i mi danas. Kad je Nebuchadnezzar sakupio vavilonska božanstva, smatrajući ih za gospodare haldejskih božanstava, jedino bogovi koje pominje kao »gospodaricu kuće pakla« i »božanskog sina kuće« nose neuobičajena imena Beltis i Adar ili Nergal. Nebuchadnezzar, upućujući na Zarpanit, ženu Merodach-a, govori o tome kako je »sagradio u Vavilonu, Vrhovnu kuću, hram Gaspodarice Planine, za uzvišenu boginju, majku koja ga beše rodila.«126 Isto onoliko koliko je bilo verovano u postojanje mnogostrukih arhitekturalnih božanstava, verovano je u njihovu mogućnost prisustva i delovanja. Iz ovog proizlaze izrazi kao sledeći, kojeg pronalazimo u »Pokajničkom psalmu«: »Bogu koji je poznat i koji je nepoznat, boginji koja je poznata i koja je nepoznata, uzdižem svoju molitvu.«127 Medjutim, simbol hrama, bilo da je ili ne predstavljao mesto boravljenja nepoznatih mitoloških božanstava, prizivan je u molitvama poklonika njegove svetinje. Prizor ovakvog hrama, sa statuom ili simbolom vrhovnog božanstva, dostojanstveno uzvišenim u najskrivenijoj ćeliji, koja iskazuje proročanstva iz najsvetije dvorane Svetinje nad Svetinjama, bio je upotpunjen simbolima njegovih najbližih i nižih srodnih božanstava, razmeštenim svuda oko njega. Medjutim, prikazivanje božanstva putem antropomorfne kreacije i nadasve, arhitetkoničke simbolike svete škrinje ili kovečga Svetinje nad Svetinjama, dugo je izražavalo najranija animistička shvatanja duhovne moći. Spiritualni karakter antropomorfne kreacije pronalazimo u mnogim tradicijama. Prema Memfitskoj legendi,128 Hor, sin Negress iz Gesh-a (Nubia), sačinio je od voska nosiljku i četiri nosioca na koje je bacio čini i na taj način statuama udahnuo duh života. Zatim im je zapovedio da odu u Egipat i dovedu sa sobom tamošnjeg faraona u potkraljevsku palatu, gde je trebalo da bude kažnjen sa 500 udaraca bičem. Tokom delovanja Hor-ove vradžbine, statue su odnele svoju nosiljku u Egipat i dovele faraona u Gesh, a nakon bičevanja u prisustvu potkralja, oživotvorene figure su ga vratile u Egipat, sve u vremenu od šest časova! Legenda nastavlja da su faraonovi velikodostojnici poverovali u priču tek pošto su videli gospodareva izmučena ledja. Još jedan božanski reprezentativ, vavilonska »Sveta škrinja«, preteča javrejskog svetog kovčega u kojoj je arhitektonička simbolika božanstva dobila jasan izraz, ima svoj jasan mitološki preduslav, u pojmu barke - boravišta božanstva. Tako, sanduk iz malog hrama Imgur-Bela ili Belawata nalikuje svetoj škrinji, odnosno, »ladji«, kako je bila zvana, a unutar koje su bogovi i njihovi simboli bili nošeni za vreme procesija.129 Bogovi haldejskog grada Eridu-a, smeštenog na obalama Persijskog zaliva - izvorišta religioznih svetkovina presemitske Vavilonije - bili su bogovi vode i, poput egipatskih božanstava, posedovali svoje svete brodove. Stara himna, pevana kad bi u slavu »broda ustoličenja« bio sačinjen nov božanski lik, papakh ili »kovčeg« boga Merodach-a, opisuje mitološki prauzrok »svetog broda«:130 Njegovo krmilo sačinjeno je od kedrovog (drveta)… Njegovo zmijoliko veslo ima balčak od zlata. Njegov jarbol zašiljen je tirkizom. Sedam po sedam lavova divljih (Eden) nalaze se na palubi. Bog Adar je u kućici sačinjenoj unutra. ……………………………………………………………. Njegova kuća, njegov uspon je planina koja pruža otpočinak srcu.« Himna je bila poslednji sličan izdanak sumerskog Eridu-a; u kasnijim slučajevima, za vreme semitske epohe Vavilona, upućivanje na »božanski brod« nije istoznačno izražavano. Reč mâ ili »brod« presemitskih Sumera izvedena je u papakhu kao »kovčeg« Semita; krmilo i veslo, shodno tome, nestaju i nije više bilo potrebno njihovo počivanje unutar »svetog kanala« u hramu, već su nošeni za vreme procesija.131 Karakterišući nivo religioznog razvoja u Vavilonu kao šamanistički, Sayce daje osnovnu motornu karakteristiku shvatanju superprirodne moći, po kojoj njena simbolička predstava u obliku broda poprima moćan logički smisao.132 Svet za (stanovnike Vavilona) bio je, tako, nastanjen superprirodnim moćima, za kojeg je svaka data pojmom zi ili »duh«. Medjutim, on nije bio duh u današnjem smislu niti u onom koji je upotrebljavan u kasnosemitskim rukopisima. Zi je jednostavno manifestovao život, a njegovo iskušenje bilo je kretanje. Sve što se kretalo, ili je tako izgledalo, bilo je podareno životom, jer je primitivan čovek samo na taj način mogao da objasni činjenicu kretanja. Duh je bio mnogostran, poput predmeta i moći koji su okruživali Haldejce, onoliko tajanstven i nevidljiv poput njihovog sopstvenog života. Prilikom invazije feničanskog grada Tyre, Aleksandar Veliki započeo je opsadu grada u januaru 332. God. p.n.e.; medjutim, grad nije bio osvojen sve do jula ili avgusta. Po svom ulasku u Tyru, Aleksandar je prineo žrtvu Melkartu, bogu zaštitniku grada (identifikovanog sa grčkim Heraclesom). Jedini grad koji mu je pružio otpor za vreme njegovog pohoda prema jugu bila je Gaza koja se držala dva meseca pre nego što je bila osvojena133. Prema Josifu,134 Aleksandar je, napuštajući Gazu, došao u Jerusalem i nakon poklona Vrhovnom svešteniku, ušao u Hram gde je prineo žrtvu Bogu. Bez obzira da li je ova epizoda bila ili ne samo plodom Josifove maštovite uobrazilje,135 u ovom trenutku ta činjenica nam je značajna za jasnije razumevanja tradicionalnog stava osvajača prema gradu i utvrdi kao kontemplativnom organizmu - duhovnom sistemu povezanom sa svojim žiteljima mnogobrojnim nitima mitološkog superprirodnog karaktera. Nakon pobede Antiohus-a i Ptolomeja kod Raphie (217. god.p.n.e.), Antiohus se, zajedno sa svojom armijom, vratio u kraljevinu, a Ptolomej je, bez otpora preuzeo Raphiu i ostale gradove, nailazeći na nastojanja mnogobrojnih gradskih zajednica da prihvate nove vladaoce. Prema Polybius-u,136 Ptolomej je na svom pohodu posetio Jerusalem (III.Maec.I.9.), prinevši žrtvu u Svetom hramu, darivajući boga - zaštitnika grada povodom svog »neočekivanog vojnog uspeha«. Ovakav odnos prema religioznoj arhitekturi, kao mediatoru izmedju ovozemaljskog i superprirodnog, očigledno je bilo uslovljeno duboko razvijenom mitološko-reliigoznom strukturom, koja ne samo da je uticala već je i kreirala ab initio mnoštvo paraistorijskih medjuzavisnosti. Razmatrajući ovakve interakcije, bazirane in pricipio na medjusobno suprotnim parovima (sveto-profano; božansko-ljudsko), a koji su do punog izraza dolazili u slučajevima poklonjenja moćnika božanstvu¸- zaštitniku, uočavamo njihovu sposobnost artikulacije u sistemu koji, prema Eliadeu, postaje pojmljiv samo u slučaju tzv. sinhroničke perspektive.137 Prema Lévi-Strauss-u, koji koristi analogni lingvistički model u svojoj strukturalnoj analizi mita, »namera mita jeste da opremi logički model za razrešavanje kontradikcija«;138 nadalje, »mitsko shvatanje prosledilo je iz prise de conscience odredjenih kontradikcija i vodi ka njihovoj progresivnoj medijaciji«. Logično je potrebno da neko prvo veruje u datu religiju, a nadasve u delotvornost njenih obreda i žrtvi, efikasnost koja logički predstavlja posledicu sveukupnog religioznog verovanja. Isto tako, prema Pareto-u: »Apsurdno je ponuditi molitvu sve dok ne postoji neko ko je može čuti. Ali, nelogičko držanje proisteklo je iz tačno reverznog procesa. Prvo postoji instinktivno verovanje u delotvornost obreda, zatim »tumačenje« željenog verovanja, a tek zatim ga pronalazimo u religiji.«139 Postoje odredjeni elementarni tipovi čovekovog ponašanja i strukture njegovog poimanja koji su izraženi istovetno gotovo u svim društvenim zajednicama najranijih epoha i usmereni ka sličnim objektima. Ovi preostaci su relativno konstantni; čovek ih je gotovo u svakom društvu izražavao putem delimičnih idioma svoje kulture, a njihove interpretacije »preuzimaju oblike koji su najuopštenije prevalentni u epohama u kojima su ostvareni.«140 Ukoliko želimo da proniknemo u suštinu koncepcije arhitektonskog dela, potrebno je ne samo da spoznamo osnovnu ideju okosnicu, već i da sagledamo polifonu strukturu čovekovog bića razvijanu pod uticajima mitologije, koja se kod nekih zajednica zapanjujuće malo promenila tokom vekova.141 Izgleda, tako, da je baš ova duhovna struktura često bila izvorištem kulturne, posebno arhitetkuralne delatnosti. U nekim slučajevima, intenzivnost učešća duhovne strukture i njen uticaj u prostoru često su bili čak i kvantitativno odredjeni. Polaznost duhovnog karaktera Jerusalema i Gibeona,142 koja je uslovila karakter deuteronomičke kompozicije, »I Knjige Kraljeva« (3-11), verovatno je bila uslovljena Solomonovim posvećenjem u Gibeonu, pre nego što je to bilo učinjeno sa Yahwehovim kovčegom u Jerusalemu, a što je evidento u jednom citatu (3:15). Ovaj motiv je iznesen prilikom konsakracije novog hrama, gde deuteronomička deskripcija reprezentuje »visoko mesto« (bamah) Gibeona zasenjeno »kultnim mestom« (maqom) Jerusalema. Ovo je, nadalje, bilo isticano kvantitativnim brojem žrtava ponudjenih na ovim dvema oltarima: u Jerusalemu 22,000 + 120,000 (8 : 63), a u Gibeonu samo 1000 (3:4).143 Duhovni karakter svetog prostora svakako je proistekao iz stava o hramu kao božanskom boravištu. Ipak, treba istaći da je hram, koji je obično bivao posvećen odredjenom božanstvu, dakle jednom bogu, neretko predstavljao arhitektoničku formu negacije primordijalnih politeističkih mitoloških stavova i na taj način nije mogao da proistekne iz njih. Petazzoni piše: »Ono što pronalazimo medju necivilizovanim ljudima ne čini monoteizam u njegovom istorijskom legitimnom smislu, već ideju o Vrhovnom Biću i pogrešnu identifikaciju, obmanjujuću asimilaciju, a od ove ideje do pravog monoteizma može da proistekne samo nerazumevanje.«144 Ovakvo shvatanje, koje podrazumeva postojanje Vrhovnog Bića sadržanog unutar arhitektonskog prostora, dodaje monoteizam širokom dijapazonu ekvivalentnih nepodrživih hipoteza u vezi sa svojim nastankom: fetišizmu, manizmu, prirodnom misticizmu, arhitekturalnom misticizmu, animizmu, toteizmu, dinamizmu (mana), magizmu, politeizmu i različitim psihološkim stanjima.145 Naši arhitektonički i skulptoralni elementi - bilo da su sadržani unutar mitova ili teologija, sistema prostornih podela ili rituala unutar odredjenih prostornih grupa - uspostavljaju, svaki prema svom speicifičnom modusvivendi, neshvatljivo mnogo kreacija ljudske svesti. A pred mnoštvom i izgradjenosti njihove strukture, mi nemamo pravo njihovog redukovanja na reprezentativne elemente koji ne čine suštinu njihove spiritualne kreacije. Tokom holokastičkih perioda u istoriji, hram i arhitektura uopšte, bili su izloženi destrukciji upravo zbog svog spiritualnog karaktera: akt uništenja hrama izražavao je uništenje božanstva koje boravi u njemu, odnosno, duha njegovih obožavalaca. Prema priči o padu Jerusalema (586.g.p.n.e.),146 Nebuzaradan, vodja vavilonske vojske »spalio je kuću Yahweh-a«. ubrzo zatim, »tamo dodjoše neki iz Shechem-a, Shilo-e i Samaria-e, čak sedamdesetogodišnjaci, obrijanih brada i ošišani sa žrtvama i tamjanom u rukama, želeći da dodju u kuću Yahweh-a.«147 I pored uništenja, izvesni delovi hrama još uvek su mogli da budu mestima religioznog obožavanja: »Starci održavaše svetkovinu Tabernakla, kao što beše zapisano i pružaše dnevne žrtve po broju koji beše propisan;… a osnivanje novog hrama Yahweha još nije bilo započeto.«148 Izgleda da je arhitektoničko shvatanje boravišta božanstva pretpostavljalo različite oblike. U proročanstvu Nathana (7 ; 2,5-7) pronalazimo, tako, opis Davidovog izlaska iz »šatora« u »palatu« i, najzad, u »odmorište«, što je nesumnjivo bila posledica pobede nad Philistincima.149 Pojam hendiadyoin, »boravište u šatoru«, potiče od sličnog izraza za »šator za grla« (Gen. 4 : 20) iz kojeg, takodje, vodi poreklo pojam tabernakl,150 što dovodi do zaključka o derivaciji arhitektonskog pojam hrama iz predstave čovekovog prirodnog staništa. Shvatanje hrama kao boravišta čini pozadinu Davidovog plana da sačini hram za svoje božanstvo - dužnosti svakog vladara okruženog uspehom. U proročanstvu Nathana (V. 5 b, 13 a, 11 b), Yahweh postavlja pitanje: »Da li bi mi sačinio kuću u kojoj ću da boravim?«151 Završni izraz »da boravim« promenjen je u stihu V.13, u izraz »za moje ime«, što odražava apstrakciju pojma boravišta i naglašavanje isključivo spiritualnog prostornog karaktera. Iz konteksta je jasno stanovište o hramu ko obitavalištu Svetog Kovčega, a verbalni identitet Yahweh-a i Svetog Kovčega bio je jasno proklamovan nad kovčegom i na taj način ovaj učinjen materijalizovanom sferom božanske moći. Motiv yašat, koji je označavao »stanovanje« kovčega u hramu, dovoden u vezu sa pojmom »šatora« u davidičkim narativima, dostiže svoj završni oblik u »Prvoj knjizi Samuila« (7 : 2a): »Vidi sada, ja boravim u »kući od kedra«,152 nakon čega hram dobija funkciju mesta za Sveti Kovčeg, (maqom la,aron), u svom centripetalnom smislu. U